פוסט טראומה כניסיון שלא נפתר

ירידה לצורך עלייה:
יום עיון לבוגרי "פסיכולוגיה ביהדות"
בשיטת עבודה חדשה

"ירידה לצורך עלייה" הוא מסלול עבודה חדש שנוסף השנה ל"פסיכולוגיה ביהדות" ומשמש לפיענוח המצב הפוסט טראומטי ותיקונו. המסלול משלב יסודות של פסיכולוגיה קוגניטיבית, תאוריית יחסי אובייקט, פסיכולוגיה חיובית, וכלים מהמקרא, התלמודים והקבלה החסידית.
סיפורי עבודה במסלול זה עולים בשבועות האחרונים באתר "פסיכולוגיה ביהדות" בקטגוריה "ירידה לצורך עלייה".

בוגרי "פסיכולוגיה ביהדות" ממחזורים שונים, המעוניינים להכיר את דרך העבודה החדשה מוזמנים ליום עיון בהנחיית ד"ר יאיר כספי, שיערך ביום ג', 16 בפברואר 2016, בין השעות 8:45 – 13:15. ברחוב אחד העם 56 בתל אביב.

תכנית המפגש:
8:45 – הרשמה והכרות.
9:00 – 10:00 "המצב הבלתי אפשרי": רגשות או מחשבות שאי אפשר לשאת. רגעי אבדן עצמי.
10:00-11:00 ירידה למעמקים: המקום שאנו בורחים מפניו. פחד ה"דבר הנורא" שיקרה בסוף.
11:00-12:00 עבודה בחברותות.
12:00 – 13:15 עלייה ותיקון: האפשרות שהמצב ישתפר או ייפתר. הניסיון כסיפור של מישהו אחר או כזיכרון עבר. יעוד מפתיע שבו מתוקן המצב ה"הבלתי אפשרי".

עלות יום העיון: 140 ₪ שישולמו בהמחאה או מזומן בבוקר המפגש.
הרשמה: (עד יום 10 בפברואר 2016) בדוא"ל caspi3@netvision.net.il או בטלפון 02-6718928.

מודעות פרסומת

ירידה לצורך עליה:

חייבים לדבר
יאיר כספי

א. אנחנו חייבים לדבר. אני חייב לתקן מיד את המתח שנוצר ביני לבין אלעד בני בן העשר.
לא יכולתי להימנע מקבלת השיחה מהתאטרון. המועמד לשחקן משנה הודיע ברגע האחרון שאיננו מוכל לקבל את התפקיד. אלעד נכנס למטבח וניסה לשאול אותי משהו. סימנתי לו ביד "עוד מעט", כשאסיים את השיחה. הוא עשה פרצוף כעוס והפנה לי את גבו. שמעתי אותו טורק את דלת חדרו.
אכזבתי את אלעד. יכול להיות שלא ידבר אתי כמה שעות. אני לא יכול לשאת את המחשבה על המרחק שנוצר הרגע בינינו. זה עלול להיגמר בנתק ממושך, כמו שקרה לי לפני כמה שנים עם עוז בני הבכור.
יעלה בי שוב זיכרון השנים שבהם לא היה אף אחד. אני אמות. לבד. תעלה בי שוב התחושה שאני. חריג ושונה מכל מה שאני מכיר. לא מתאים ליחסים. צמח בין בעלי החיים.
ב. אני מאמין בהידברות. חייב חיבור למי שנמצא בסביבתי. לשמוע את קולו. לראות את עיניו. השתיקה היא מוות. אני חייב להציל את אלעד. חייב לדבר אתו על מה שקרה כדי שלא יקרה לו מה שקרה לי עם אבי המרוחק.
אני מאבד את בני. באשמתי. נכשלתי במשימה החשובה ביותר שהייתה לי כהורה: להפסיק את ההעברה הבין דורית של השתיקה המשפחתית. אסור לאלעד להיות כמוני, והנה זה קורה. נורא בעיני.
אני מאמין בשיח. חבר בשלוש קבוצות של אנשים שלומדים לדבר אחד עם השני. הורים וילדים. יהודים וערבים. שחקנים ובמאים. וגם הולך פעמיים בשבוע לשיחות עם מטפל בשיטת הגשטאלט, שמלמד אותי לנהל שיחה עם דמויות שונות מעברי. הכישלון עם אלעד יביא אותי לייאוש גמור. אאבד את אמונתי בדיבור.
ג. אפשר שהנתק ביני ובין אלעד זמני. יכול להיות שהוא שכח כבר את התקרית במטבח ועוד רגע יצא מחדרו קשקשן כהרגלו.
אני מתייחס לאלעד כאילו הוא גלגול שלי. נפגע שתיקה מן הילדות. והוא לא. יש לו אמא אחרת. ואב שונה. ואח. חברים ובני דודים. הכל מדברים אתו. הרשות שיש לו לכעוס עלי היא יכולת שלא הייתה לי בילדותי וכמעט אינה זמינה לי גם היום.
אני שמח לגלות שהצלחתי למנוע את העברת הגורל המשפחתי שהפחיד אותי יותר מכל. וקצת עצוב לגלות שבני אחר ממני ואיננו ההמשך שלי. הוא עדיין אהוב מאד עלי.
קשה לי לעמוד במשא המרחק והפרידות כחלק מקשר. למצוא קרבה בלי דיבור. את ההידברות הבלתי פוסקת אני יודע לעשות היטב. מפתיע לגלות שהגאולה שלי נמצאת אולי במקום הפוך מזה שחיפשתי תמיד. לא ברעש. בזיכרונות קשרים שבהם העזתי לשתוק והייתי שייך. במפגש עם אב שנמצא אתך בלי מילים.

ירידה לצורך עלייה:

הצדיק האכזר
יאיר כספי

א.
עדיף לשתוק. זה מה שאני אומר לעצמי. ברגע שאתחיל לתת ביקורת אין לדעת איך זה יגמר.
המעשה של הפיזיותרפיסטית חמור. רכילות מרושעת ושקרית שהיא מפיצה עלי במוסד לשיקום נכים שאני מנהל. דברים העשויים לסכן את מעמדי ואפילו את יכולתי להישאר בתפקיד.
ועדיין אני מאמין שעדיף לא לדבר. בחיים לא הצטערתי על מילה שלא אמרתי. השתיקה בעיני היא תגובה מספיקה. במקרה של העובדת השתיקה שלי היא התעלמות גמורה. היא לא קיימת יותר מבחינתי. למעט עניינים מנהליים שאני צריך לדון אתה בקצרה בשל תפקידי.
מכשפה מרושעת. נבלה. אני מקווה שהילדים שלך יקבלו מחלות שאין מהן מרפא. זה מה שהייתי עלול לומר אם הייתי מזמין אותה לשיחה. לכן ברור למה אני חייב להמשיך להעמיד פנים כאילו הדברים לא נאמרו. אני חייב שתמשיכו להאמין שאני אוהב כל אדם כמות שהוא.
הלוואי שתמות בייסורים נוראיים, הייתי אומר. ואז אצטרך לחפש בור כדי לקבור את עצמי. זה יהיה סופי. יוסף הצדיק המוכר ואהוב על כולכם לא יתקיים יותר. ימחקו פניו הידועות בציבור.
הסכר יתפרץ. לא אוכל יותר לשלוט בדברים הנוראיים שאני רוצה הרבה שנים לומר להרבה אנשים. אריב עם כל העולם. וסופי שאהיה מבודד. מנותק. ושנוא על כולם.
כמו אמי. שאיש לא אהב. כמו אמי, שקללותיה, שאי אפשר היה להאמין שהן נאמרות לילדיה, היו מותירות אותי הלום וחסר אונים. כמו אמי שאני מנסה לשווא במשך שנים למחוק כל סימן לדמיון אליה.
ב.
יתכן שהיה מקום לומר לפיזיותרפיסטית כמה מילים על כללי המקום שאנו עובדים בו. על הנזק שרכילות יכולה לגרום. על האיסור להלבין את פני רעך ברבים. לדבר בתוקף אחריותי למוסד ולא מתוך פגיעתי.
אפשר שלא הייתי מצליח לשלוט בעצמי בשיחה כזאת. אולי היו יוצאים ממני הפגיעה והעלבון. אולי, לנוכח היתממות והעמדת פנים הייתי מאבד לרגע את השליטה העצמית. האם מותר להתפרץ כשמישהו חוצה את כל הגבולות האסורים? אולי בזעם בלתי נשלט יש לפעמים אלוהים.
אולי זה לא נורא כל כך להיות כמו אמא, פעם בכמה שנים. אולי היה לה תפקיד ליד אבא שראה רק טוב בכל אדם. אפשר שמישהו צריך לקרוא בשם לשקריהם ואנוכיותם של בני אדם.
האמנם אבי, שהיה לי דוגמא ומופת לאדם, היה צדיק ללא פגם? אבא תבע מאתנו לסלוח לאמא תמיד ונמנע מהגנה עלינו גם כשראה אותנו עוברים התעמרות קשה מידיה. אולי לא שם לה גבול כי פחד ממנה. ואולי כמוני פחד מהצד האחר שלו. שאסור לצדיקים לגלות על עצמם. בקשתו הרכה שלא נענה לה כי תשובה יכולה להחמיר את מחלתה, השאירה אותנו אילמים.
אפשר שיש שליחות בזעם שאני מוכן לפגוש היום. תיקון של קלקול רב דורי אצל צדיקי משפחתי שאני חושש שעבר גם לאחד משני ילדי. מפליא להיזכר שכיבדתי במשך השנים אנשים שידעו להתעמת כשהיה צריך. האם יש רשות לאדם להיות לפעמים חסר רחמים?

ירידה לצורך עלייה:

הולכים לכבול אותי
יאיר כספי

א. הולכים לכבול אותי. התחייבתי לאירוח שאינני יכולה לעמוד בו ואני חייבת לשחרר את עצמי ממנו. שמחתי כשבני אמרו שהם רוצים להתארח אצלי ביום ששי עם משפחותיהם ועכשיו אני מחכה שהארוחה תעבור כבר.
אני יוצאת מגדרי להכין את המון המאכלים שאני חושבת שהם אוהבים ונדמה לי שלא אצליח למנוע את האכזבה שלהם ממני. למה הייתי צריכה להזמין אותם? אני כל כך נהנית כשלא מוטלת עלי שום חובה בימי ששי. שמחה לחגוג במקדש החופש, שבניתי לי מאז פטירתו הפתאומית של בעלי.
אני יודעת מה יקרה כשהם יגיעו, בעוד כמה שעות. ארגיש כאילו שמו עלי אזיקים וארצה לברוח. אחכה שילכו. ואז תופיע אשמה. המשפט שאימא הייתה חוזרת עליו "רק הנאות יש לך בראש". לא אחראית. חושבת רק על עצמי. כישלון.
בסוף, אני יודעת, אשאר לגמרי לבדי. איש לא ירצה לבוא אלי, אפילו ילדי. יגלו את האמת שאני לא מצליחה להסתיר יותר. אני לא מסוגלת לתת. לא מסוגלת לאהוב. לא שייכת לשום קבוצה. אפילו לא לבני. אשאר תמיד לבדי.
ב. אירוח ביום ששי אכן יכבול אותי. לשעתיים-שלוש. וגם ישמח אותי, כי אני רוצה מאד לראות את בני ונכדי. נכון, אני חושבת הרבה על הנאותי. אבל בתור נהנתנית אני יודעת גם ליהנות את אורחי. להפתיע אותם באוכל יצירתי שנוגע בתשוקותיהם. אני יודעת לתת הרבה, כאשר הנתינה נובעת ממני באופן עצמוני, ומתקשה מאד ברגע שהתחייבות מכניסה אותי ללחץ. מעמידה אותי במבחן. מפחידה אותי בציפיות וביקורת שלא אוכל לעמוד בהם. דורשת ממני יכולת ארגון שאינני בנויה אליה. לערוך שולחן מוקפד לעשרה אנשים נראית לי משימה בלתי אפשרית. נדמה לי שכלתי שאוהבת לסדר תוכל להציל אותי.
אני שייכת מאד לילדי. לבן זוגי החדש, שאותו אני רואה רק כשאני רוצה, כדי שלא יכבול אותי. לפעמים אני יודעת להשתייך לגמרי, ולתת את כל כולי. והרבה פעמים אני שייכת רק לעצמי. צריכה לחזור ולאשר לעצמי את החופש שלי.
אם תרשה לי אלוהי, את התנועה הזו, בין השייכות למשפחה ובין השייכות רק לעצמי. אם תאשר לי שאינה אנוכיות. ואינה חוסר אחריות. אלא צורך עמוק, שאמי לא יכלה לראות, ואתה מקבל ומכבד אצלי. נדמה שיהיה לי חופש גדול לתת, בלי שהאירוח ביום ששי יהפוך לבית הסוהר שלי.
יש שמחה גדולה בקבלה העצמית הזו, אך יש בה גם עצב שנשאר עמי. על כל השנים שבזבזתי בהלקאה עצמית על טבעי. על מחסום שאולי אף פעם לא יוסר לגמרי ביני לבין זולתי.

הטרגדיה של האדם הריבוני

פוסט טראומה כייעוד שלא נתקבל
יאיר כספי

יוסף נושא עמו טראומה קשה מילדותו. אחיו ניסו לחסל אותו. אביו לא שמר עליו. האח ש"חמל" עליו מכר אותו לעבדות. משפחתו שכחה אותו.
איך חיים עם זיכרונות כבדים מנשוא? יוסף שבני ישראל בגדו בו ממשיך הלאה בחייו ומוצא במצרים את ביתו. הוא מקבל יחס טוב יותר מזה שזכה לו במשפחתו אצל מעסיק העבדים שקנה אותו, ובבית הסוהר שאליו הוא מושלך.
יוסף משקיע את עצמו בהסתגלות ומציאת תפקיד שיעשה שימוש בידע שהוא מביא עמו בתרבותו החדשה. יש לו כבוד לבני אדם באשר הם בני אדם וכישרון מיוחד להקשיב לכמיהות הלא מודעות שלהם. יוסף העברי עוד לא מכיר את הקלקול היהודי, שיתפתח מאוחר יותר, לייחס ליהודים צלם אלוהים שאינו בנמצא אצל שאר בני אדם. כישרונותיו ונאמנותו מביאים אותו למשרה הגבוהה ביותר בארץ שזר יכול להיבחר אליה – משנה למלך מצרים.
יוסף אינו תוהה על גורלו. לא מתלונן על סבל ילדותו. לא תובע הסברים מאלוהיו. הוא עסוק בשיקום חייו. אמונתו מגייסת אותו לעמוד בקשיים גדולים שהוא רואה בהם אתגרים שהוטלו עליו מסיבות שאינן מובנות לו.
כאשר מגיעים במקרה נציגים ממשפחתו לארצו החדשה הוא מתנכר להם בתחילה. אפשר שאינו מרגיש שייך יותר למשפחה שפצעה אותו. אפשר שהוא רוצה לקשור את גורלו לצמיתות בעם שפתח את שעריו בפניו.
יוסף לומד להרשות לעצמו להרגיש את כל מה שעולה בו במפגשים עם אחיו שנעשו תלויים בו. יחסו אליהם נע בין התנכרות, להתעמרות, נקמנות, ובכי קורע לב. המפגשים מגיעים לשיאם בעימות קשה. יוסף אינו זקוק לטיפול שיעזור לו לגלות את רגשותיו ולבטא אותם.
בסיום תהליך החיבור המחודש למשפחתו שבגדה בו, המקרא מציע שלב נוסף בעיבוד הטראומה שיוסף נושא עמו: עליית מדרגה מזעזעת וקשה לבוגרי מציאות שנדמה שאי אפשר לחיות אתה.
יוסף מוותר על הזעם. מוותר על סימון האשמים והענשתם. מוותר על תביעת פיצויים הכובלת רבים מבוגרי הטראומות מן הילדות אל אלו שפגעו בהם. מוותר על השימוש בילדות הקשה כפטור ממטלות החיים של הבוגר. מוותר על הרחמים העצמיים. מוותר על האהדה שאפשר לזכות בה לפעמים מאנשים שסיפור עצוב נוגע ללבם.
שיטתו של יוסף מציעה שלב בטיפול שרבות מן השיטות בנות ימינו לטיפול בפוסט טראומה לא יודעות לעלות אליו. כשעוסקים הרבה באשמת הפוגעים, ממשיכים להיות מנוהלים מולם. כשהטראומה הייתה אקראית, פצעיה הם סתם חלק מתמונת עולם קשה שצריך איכשהו לשרוד אותה, אולי בעזרת תרופות. כשאני קורא לעצמי פוסט טראומטי אני מתייג את עצמי על פי פצעי, ולא על פי כוחותי ותפקידי.
יוסף לא מנוהל מול משפחתו. לא מול התרבות המצרית. וגם לא מול פרעה.
יוסף מקבל את סבלו מאלוהיו. כמשא שהוטל עליו לשאת על ידי מי שאינו נותן הסברים. כשליחות שאדם מפענח לאורך חייו. כיעוד הנחשף לפעמים רק לאחר כישלונות רבים, כשכל מטרות הכזב נפלו ואינן מסתירות יותר תפקיד אמיתי אחד.
יש לו ליוסף שותף לשיחה שנתגלה לו לראשונה באהבתו של אביו. ונמצא לו אחר כך אצל המצרים שהוא יודע לשמוע את כמיהתם לאלוהים. ועכשיו הוא מגלה ששותפו היה עמו גם בבור שהוטל אליו, שקוע בו וממתין למותו. ישנו תפקיד הנגלה לאלו המוכנים לקבל את הטראומה שלהם כחלק מתכנית שלא יבינו לעולם:
"לא אתם שלחתם אותי הנה, כי האלוהים. וישימני לאב לפרעה ולאדון על כל ביתו ומושל בכל ארץ מצרים" (בראשית מה, ח).
מן המקום הזה אפשר לפעמים לסלוח לפוצעים. לא מפני שצריך לסלוח. לא כי יעזור לשכוח אם אסלח. אלא כי הפוצעים נראים פתאום קטנים ולא כל כך חשובים. ממלאי תפקיד בתכנית שאינם רואים: "אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי. הנה כי למחיה שלחני אלוהים לפניכם" (בראשית מה,ה).
פוסט טראומה הוא מצב שבו אדם נושא עמו טראומה שאינו מצליח לפתור והיא מנהלת אותו. יוסף לימדנו לראות בטראומה מצב שבו משנים את תפקידו של אדם ללא הכנה מוקדמת. האדם הפוסט טראומטי הוא אדם שאינו מוכן לקבל על עצמו את ייעודו החדש ולכן נגזר עליו להיות מנוהל מול פציעתו.

"הארץ", 18.12.2015

מבוא לפסיכולוגיה העברית

פשר החלום כשיעור בענווה
יאיר כספי

יוסף מביא לפתרון חלומו של פרעה את התיקון העברי לעבודת האלילים המצרית. המצרים, כמו בני תרבויות מצליחות, נוטים להאמין בעצמם. השפע שהצליחו ליצור, הם חושבים, יתקיים לעולם.
יוסף שאינו מאמין באדם או בכליו, וגם לא במה שרואות עיניו, מצליח לזהות בחלומו של פרעה מסר החומק מעיניהם של פותרי החלומות המצריים.
יוסף מתחיל את פענוח החלום, בדומה לפסיכולוגיה הפסיכודינמית בת ימינו, בהבנת סמליו. החלום בשיטתו היא חשיבה באמצעות דימויים ותמונות. שבע פרות שמנות מייצגות שנים של שפע בארץ משגשגת המזינה לשובע יושביה. פרות רזות מסמלות רעב. שבע פרות רזות הבולעות את שבע הפרות השמנות מסמלות מחסור קשה. משבר ממושך שבו ייעלמו הישגי העבר (בראשית מא, כה- לא). בדומה למחשבת החלום בת זמננו, הישנות החלום בסמלים קצת שונים: שבע שיבולים דקות הבולעות שבע שיבולים טובות (שם, כד), מעידה בעיני יוסף על מסר חשוב המבקש להגיע לתודעה.
כיוון שהחולם הוא שליט מצרים, מותר למפענח להניח שהחלום עוסק במחשבותיו על תחומי אחריותו ותפקידו. יוסף מזהה דאגה לא מודעת של החולם: האפשרות שהשפע יסתיים. מה שיש היום אולי לא תמיד יתקיים.
פרשני החלום בני זמננו מסתפקים בזיהוי תכנים המעסיקים את החולם, ואולי לא היה מודע להם: פחדים סמויים. משאלות שאינו מעז לבטא במשך היום. יונג היה מוסיף: תחומי חיים שהוזנחו ויש בהם אתגר להתפתחות.
ליוסף מפתח החלום נמצא בזיהוי השתמטות האדם מידיעת מידתו האמתית בעולם. החטא תמיד הוא אותו חטא: גבול שאדם חוצה בינו ובין בעל הנצח. במקרה זה: מחשבתו של שליט האימפריה שהוא כל יכול ויוכל להבטיח שהשפע תמיד יתקיים.
יתרונו של יוסף על חכמי מצריים, המזכה אותו בתואר "צפנת פענח" (שם, נה) – מפענח הסודות – אינו בטכנולוגיה מתוחכמת יותר לפענוח חלומות שהוא מחזיק בידיו. אלא במערכת הערכים המנחה אותו. בידיעה חסרת אשליות על מצב האדם בעולם שאיננו אדונו.
חרטומי מצרים מאמינים בפרעה שנועדו לו חיי נצח בפירמידה שהוא בונה לעצמו. יוסף, כמו עברי אחר שנפגוש בהמשך, יודע שישנה תמיד סמכות אחת יותר גבוהה יותר, אשר אצלה פרעה האיש שברירי כמו כל איש אחר. "כי נכון הדבר מעם האלוהים וממהר אלוהים לעשותו" (שם, מב).
חלומו של פרעה נעשה אצל יוסף לשיעור בענווה. אתה אף פעם לא אדון הבריאה. גם הטבע, או היקום כולו, שאתה טועה להאמין לפעמים בקביעותם, אינם הסמכות העליונה. האמונה היהירה בקניון המלא תמיד בכל טוב, או בשוק החופשי שידע תמיד לנהל את עצמו, תביא לחורבנך.
מקור ההפרעה האנושית אינו רק בהכחשה שמכחיש אדם את משאלותיו הילדותיות, דחפיו המיניים, או התוקפניים, או אתגר ההתפתחות המונח לפניו. החלום נוגע באמת קשה יותר על מצב האדם. גבול שהוא נאלץ לקבל. תפקיד קשה המוטל עליו. אפשר שהפסיכולוג יתקשה לעזור בתחום הזה, אם הוא שותף לעבודת האלילים של החולם.
יוסף מחבר שתי מסורות סותרות לכאורה של פיענוח חלומות: אלו הרואים בחלום ביטוי לתהליכים פנימיים של בעליו. ואלו השומעים בו מסר ממקור חיצוני. המסר המתקבל מלמעלה על מצב האדם יוצר קונפליקט פנימי. מי שיפתור אותו ישיב את עצמו למקומו לפני אלוהיו.
אם פרעה יקבל על עצמו את מעמדו כנתין של רשות גדולה ממנו, יוכל לצמצם את נזקיה של האמונה בעצמו. לקבל את מתנות השנים הטובות, בלי לטעות בהן ולראותן כהוכחה לגדולתו או לשיטה המנצחת תמיד שלו. הכרה בחוסר האונים האנושי, תאפשר לצמצם את נזקו, ולאגור כוחות ואמצעים לקראת תקופות שבהן תאבד שליטתו במציאות. פרעה יודע לקבל את מתנת הפרוש העברי לחלומו וממנה את יוסף למשנה לו: "ויאמר פרעה אל עבדיו: הנמצא איש כזה אשר רוח אלוהים בו?" (שם, לח).
העלייה הדרמטית בשנים האחרונות באבחון הפסיכולוגי של המצב הפוסט טראומטי בתרבות המערבית, היא תוצר של שבר דומה. מי שאמרו לו להאמין באדם, במדע, ברפואה, או בשוק החופשי, או בצה"ל שתמיד ינצח, מאבד במשברו האישי לא רק יכולת כזו או אחרת שלו, או אדם קרוב לו, אלא את כל יסודות זהותו ואמונותיו.
המפתח לטיפול בטראומה, על פי יוסף, היא הידיעה שיהיה קשה. וכשיהיה קשה אפשר שלא נוכל לפתור את הקושי שיעלה. אבל אם נדע שאין לנו שליטה מלאה במציאות, ונהיה מוכנים בענווה למשברים שיבואו, עולמנו לא יתערער ואמונתנו תישאר יציבה. מי שלא האמין בכספו, לא בטכנולוגיה שיש בידו, לא בעצמו ולא בפרעה. מי שהכיר את מקור חסדו, אפשר שידע גם לקבל ממנו את ניסיונו הקשה ואת נחמתו.

"הארץ", 11.12.2015

האב שהרשה לבנו לעלות עליו ("הארץ" 4.12.15)

הבן שזכה בברית עם אביו
יאיר כספי

יוסף פותר החלומות עובר בחייו ארבעה משברים שכל אחד מהם נדמה כמוביל לסופו הבלתי נמנע: אחיו החליטו להרגו. הוא נמכר לעבדות בארץ רחוקה. אשת מעסיקו מאשימה אותו באונס, והוא מושלך לבית סוהר שלא תמיד יוצאים ממנו.
אך יש לו ליוסף מקור של כוח פנימי השומר עליו במצבים בלתי אפשריים: "וישראל אהב את יוסף מכל בניו… … ועשה לו כותונת פסים" (בראשית לז, ג').
הפסיכולוג יגיד: יוסף יודע לגייס "אבות" כי יש ביחסי האובייקט שלו נוכחות של אב אוהב שהוא יודע לשוב ולמצוא. בעל האמונה יוסיף: האיש שאביו שיתפו בבריתו עם אלוהיו, יודע למצוא ברית כזו עם אחרים שמחפשים אלוהים, גם אם הם קוראים לו בשמות אחרים.
האב שהייתה לו ברית עם אביו, שהייתה לו ברית עם אלוהים, לא חושב שהוא מרכז הסיפור, וגם לא מאמין שבנו גדול מהחיים. בבית שאין מאלילים בו אבות או בנים, יש אפשרות לשניים להיות בעלי ברית בעבודתו של אחד גדול מהם.
יוסף יודע להקשיב לחלומות. לשמוע כמיהה נסתרת אצל בעליהם. הוא ניצל מנפילותיו תודות ליכולתו לחזור ולחדש שותפות כמו זו שהייתה לו עם אביו עם בעלי ברית אחרים: אחיו הבכור ראובן המוציאו מן הבור. פוטיפר אדונו המצרי הלומד לסמוך עליו ומקדם אותו: "ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח ויהי בבית אדניו המצרי. וירא אדניו כי ה' אתו וכל אשר הוא עשה ה' מצליח בידו. וימצא יוסף חן בעיניו וישרת אתו ויפקדהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו" ( בראשית לט, ב-ד ). שר בית הסוהר המוצא בו שותף לניהול המקום: "ויהי ה' את יוסף ויט אליו חסד ויתן חנו בעיני שר בית הסהר. ויתן שר בית הסהר ביד יוסף את כל האסירם אשר בבית הסהר ואת כל אשר עשים שם הוא היה עשה… …באשר ה' אתו ואשר הוא עשה ה' מצליח" (בראשית לט, כא-כג). שר המשקים שיחבר אותו בהמשך לפרעה: "ויאמר אלהם יוסף הלוא לאלהים פתרנים ספרו נא לי" (בראשית מ, ח).
הבן שאביו שיתפו בבריתו עם אלוהיו ידע למצוא אותה שוב עם אבות אחרים: מורים, מדריכים, מפקדים, מנהלים. זה הוא הבן שמבקשים אבות שהייתה להם ברית עם אביהם וממשיכים אותה עם בניהם ותלמידיהם. זהו יסוד השותפות האנושית העמוקה. ידיעה שנהיה שם אחד בשביל השני מעבר לצרכים האישיים. ההזדהות של האב עם בנו והבן עם אביו מאפשרת לפעמים לוותר על התחרות ביניהם. אני מרשה לבני לעלות עלי כי הצלחתו היא הצלחתי. אני גידלתי את הממזר הזה.
אם הייתה שותפות כזו בתחילת הדרך, גם אם נפגמה או הייתה חלקית, יכול המחנך, או המטפל, לחזור לשחזר אותה, ולגדל שותפות ואמון שהיו בברית המקור.
לבן שלא זכה בברית עם אביו דמויות אב תהיינה בני תחרות על מקום השמור רק לאחד מהם. הבן שלא הזדהה עם אביו שלא הזדהה עמו, ינסה לפעמים לגבור על אביו, לקחת לעצמו את אשת אביו, או לרשת אותו בחייו. או להפך, יזהר מאד לא להתחרות לעולם באביו, מחשש שהאב ידחה אותו סופית, או, במקרה של ניצחון הבן, יעלם האב.
בברית אמת ישנו חיבור בין האב לבן שיש בו שותפות, הזדהות, תחרות, אתגר וגבולות. במקומות שהברית לא נוצרה או הופרה נמצא לפעמים אחד מן היסודות האלו המתקיים לבדו באופן מופרז ומאיים: ארבע דמויות אב מופיעות או מוזכרות בסרט "הר ברוקבק" ולאף אחד מהם אין ברית עם הבן, העובד, או החתן. אחד מטיל על בניו – עובדיו – משימות ששום גבר לא יכול לעמוד בהן. אחד הציב לבניו גבולות אכזריים. אחד רצה את התהילה והתפקיד הגברי לעצמו בלבד ולא חלק ממנו עם בנו דבר, אחד רואה את בתו כאשתו, נכדיו – כילדיו, ומייתר את חתנו.
כאשר הקשר עם האב היא שותפות בברית שיש לאב עם אלוהיו, לאב הביולוגי אין בלעדיות על הברית. בבית שבו האב לא יודע להזמין לברית כזו, אפשר שהיא תעבור דרך האם, הדוד, האחות, הסב, או המחנך. אם אב הוא רק שליחו של "האב", יש תקווה למי שלא היה לו אב בילדותו, למצוא מישהו שיש לו אלוהים והוא מוכן לחלוק בו עמו. הילד שאביו שיתפו בבריתו עם אלוהיו עשוי לעלות על אביו. כי אביו איננו בשבילו קנה המידה הסופי להתפתחות אנושית. אביו הזמין אותו להתנהל מול אב גדול יותר.

"הארץ תרבות וספרות" 4.12.2015

האיש שהודיע לאלוהים שהוא עומד לפטר אותו (הארץ, 27.11.15)

הפחד להיות ישראל
יאיר כספי

את שמנו קיבלנו כשלא היינו מנומסים. לא שמרנו על המצוות אלא התמודדנו עמן. ולפעמים נאבקנו במי שכופה עלינו אותן. יעקב נהיה ישראל לא בעקבות שמירה קפדנית על כבוד האל, אלא להפך, כשהיה מוכן להתמודד עם שליחו ולתבוע את ברכתו:
"ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר. וירא כי לא יכל לו ויגע בכף ירכו ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עמו. ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני. ויאמר אליו מה שמך ויאמר יעקב. ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל" (בראשית לב, כה-כט).
המפגש פנים אל פנים עם האמת גדול לפעמים מיכולת ההכלה האנושית. מי שמעז, או נאלץ לפגוש את מייעד האדם, עשוי לצאת מן הפגישה עם טראומה ארוכת שנים. יעקב המתגושש לילה ארוך עם עליונים יוצא מן המפגש עם שם וזהות חדשים: "ויקרא יעקב שם המקום פניאל כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי" (שם, לא). ישראל סוחב רגל מהמפגש המזעזע עם האל: "והוא צלע על ירכו" (שם, לב). ישראל סגולת האל הוא גם נכה צבאות השם.
האנשים שפחדו להיות ישראל המירו אותו בדתי זהיר שהקטין את אלוהיו. בובת חרסינה שצריך לשמור מאחורי ויטרינה מפני מגע אנושי שאולי לא תשרוד בו. האפשרות להתעמת עם אלוהים, אינה עולה על הדעת הדתית כבר הרבה מאד שנים. שומרי אלוהים קטן חרדים שאם לא יהיו מאד מנומסים כלפיו, אלוהיהם לא יתקיים. מקפידים להודות לו ללא הפסקה, כאילו היה ילד דחוי הזקוק לאישורים בלתי פוסקים. ישראל הלך לאיבוד. נותר יהודי מנומס מאד. בורח ממגע. מרצה את אלוהיו ומגונן עליו.
האנשים שהיו צריכים לשווק אלוהים דרך ניפוח רחמיו ונדיבותו, הוציאו את "אל נורא עלילה" מתוך דמותו. הפחד לעמוד מול האקראיות הבלתי נסבלת של אסונות העולם, ידיעת הניסיונות שאדם לא יכול לעמוד בהם, והעדר האל מזיכרון הרגעים הפוסט טראומטיים, שבהם נזקקנו לו ביותר, הביאו לעיקור דמותו האל מחלקיו הנחווים על ידינו כ"רעים". את אליהו הנביא, איש האמת חסרת הפשרות, עשו באגדה למין צדיק כפרי המחזיר הביתה ילדים שאבדו. אלוהיו של ישעיהו הנביא, "יוצר אור, ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע, אני ה' עושה כל אלה" (ישעיהו מה, ז) הומר בתפילה בייצור יותר מזמין: "יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא את הכול" (קריאת שמע של שחרית).
בגלות הארוכה נמשך תהליך ההקטנה. בסופה זכה אלוהים במיתוג חדש: משגיח כשרות. גבאי של בית כנסת ובלן מקוואות. סידור נוח יותר מן האל המקראי שאוסר את השוחד אפילו למען תמיכות ממשלתיות לתלמידי ישיבות. שומריו נזהרים מאד מפני מפגש שלא דרך שולחן ערוך עמו שבו עשוי להתברר, למשל, שמצוותיו כוללות להוציא היום, בכל עסקה, חשבוניות.
לימודי הגמרא, מספרים לי עמיתים המלמדים אותה בחינוך הדתי לאומי, שנואים על התלמידים. אולי משום שאסור בהם לבטא את תרעומת הלומדים על דברי תנאים ואמוראים, ואסור להשמיע צעקה לאלוהים. אלו שהפסיקו להתגושש עם המלאך, קוראים את סיפור התנ"ך דרך שכבות כל כך מרובות של פרשנים מאד מנומסים, עד שהסיפור אובד בין הדפים. פרשת השבוע נעשתה לפינה משעממת המיועדת לדתיים הקוראים אותה כי הם חייבים.
לשעה אחת, בתחילת דרכה של התנועה הציונית, חזרנו להיות ישראל, לאחר הרבה שנים. יורשי האבות המקראיים היו מוכנים שוב להתגושש עם מלאכים, ולהודיע לשולחם שאי אפשר להמשיך לקיים את הקשר אתו בזמן ששוחטים אותנו:
"אם יש צדק – יופע מייד!
אך אם-אחרי השמדי מתחת רקיע הצדק יופיע –
ימוגר-נא כסאו לעד" (ח.נ.ביאליק, "על השחיטה").
לאיש המתריע בפני אלוהים שהוא עומד לפטר אותו, היה אלוהים. הישראלים שביאליק קיווה בשבילם שיהיו "הַשּׁוֹמְרִים הַנֶּאֱמָנִים לְצֶלֶם אֱלֹהִים בָּעוֹלָם" (יהי חלקי עמכם) עברו מן העולם. את החלוצים, פרשני התורה החופשיים, החליפו אלו התובעים מחוק את ההבדל בין אזרח עולם וישראל. מצד אחד הם מעקשים לעמוד על שונותם ומקדשים את השונות של זולתם. אך בסתירה גמורה לערכיהם הם תובעים לבטל את שונותנו כעם. נאבקים על זכותם להיות מיוחדים בצרכיהם, בנטיותיהם, במלבושם ובמנהגם, ואוסרים עלינו להיות בעלי יעוד נבדל. לגלות ישראל מיוחד בין אומות עולם.
ההשתמטות מן השיחה הישירה, שאפשר כי רק לחילוניים יש רשות פנימית לעשותה היום, מותירה את היהדות בידי חנפני אל מתקתק: "צדיק", קורא מוכר הפלאפל השכונתי החובש כיפה שחורה גדולה לקונה גלוי הראש, "צדיק שלי שאני אשים לך טחינה?"

"הארץ תרבות וספרות", 27.11.2015.

The face-to-face encounter with the truth sometimes exceeds the human capacity for containment.

Parashat Vayishlach

Yair Caspi

We received our name, “Israel,” after we were impolite: Instead of observing the commandments, we grappled with them, sometimes wrestling with the one who imposed them on us.
Jacob became Israel not because he fervently respected God, but rather because he was prepared to wrestle with God’s messenger and even demand a blessing from him: “And Jacob was left alone; and there wrestled a man with him until the breaking of the day. And when he saw that he prevailed not against him, he touched the hollow of his thigh; and the hollow of Jacob’s thigh was strained, as he wrestled with him. And he said: ‘Let me go, for the day breaketh.’ And he said: ‘I will not let thee go, except thou bless me.’ And he said unto him: ‘What is thy name?’ And he said: ‘Jacob.’ And he said: ‘Thy name shall be called no more Jacob, but Israel; for thou hast striven with God and with men, and hast prevailed’” (Genesis 32:25-29).
The face-to-face encounter with the truth sometimes exceeds the human capacity for containment. Whoever dares, or is forced, to meet the Creator could emerge with a trauma. After his night-long wrestling bout with a superior rival, as described in this week’s portion, Vayishlach (Genesis 32:4-36:43), Jacob has both a new name and a new identity: “And Jacob called the name of the place Peniel: ‘for I have seen God face to face, and my life is preserved’” (Gen. 32:31). However, after his frightening encounter with God, Israel “limped upon his thigh” (32:32). Israel, God’s chosen one, is also a wounded veteran of God’s army.

Those who feared to be Israel turned him into a cautious and pious individual who diminished God to a sort of china doll preserved behind glass lest human contact endanger its survival. The possibility of confronting God has not entered the mind of religious Jews for centuries. The preservers of a miniaturized God fear that, if they are not polite enough toward him, he will cease to exist. They thank him endlessly as if he were a rejected child in need of constant reinforcement. Israel vanished, and what remained was an extremely polite Jew, afraid of contact and determined to please, and protect, his Creator.
Those who needed to “market” God by inflating his compassion and generosity removed from his image the “terrible in his doing” (Psalms 66:5).
The fear of facing the intolerable haphazardness of the world’s disasters, the knowledge of the trials human beings cannot surmount, and God’s absence from those post-traumatic moments when he is most needed – all this led to the discarding of elements we considered “evil” from God’s image.

Legend turned the prophet Elijah, the uncompromising truth-seeker, into a village saint who returns lost children to their homes. Isaiah’s God – “I form the light, and create darkness; I make peace, and create evil; I am the Lord, that doeth all these things” (Isaiah 45:7) – is transformed in Jewish liturgy into a palatable figure, who “forms the light, and creates darkness; who makes peace, and creates everything” (from the morning service).
During the Jewish people’s long exile from its homeland, God ultimately was given a new label: kashrut supervisor, synagogue official and ritual-bath attendant. This was much more convenient than the conception of a biblical god who forbids bribes even for the sake of public support for yeshivahs. God’s guardians take pains to meet him only through the Shulhan Arukh codex of Jewish law lest they discover, for example, that his commandments also oblige one to work with receipts.
Talmud classes, as I am told by colleagues who teach them in state-religious schools, are detested by their students – perhaps because the students cannot express their anger over the declarations of tanaim and amoraim (sages), and cannot scream in protest to the high heavens.
Those who have stopped wrestling with the angel read the biblical story through so many layers of commentary by very polite exegetists that the story gets lost.
For one moment in time, in the Zionist movement’s initial stages, we again became Israel – after so long. The heirs of the biblical patriarchs and matriarchs were again prepared to wrestle with angels and to inform the one who sent them that it is impossible to maintain contact with him when we are being slaughtered:
If there’s justice – let it come now!
But if it should come after I’ve been
blotted out beneath the sky,
let its throne be cast down.
– Haim Nahman Bialik, “On the Slaughter” (as translated by Peter Cole)
Those who warned God that they were going to fire him had a god. The Israelis whom Bialik hoped would be “faithful servants of God’s image in the world” (“That I Could Be One of You,” as translated by Atar Hadari) are gone.
The Zionist pioneers have been replaced by those post-modern Jews who want to relinquish the distinction between a citizen of the world and a citizen of Israel . On one hand, the post-modern Jew insists on the Other’s uniqueness and sanctifies his otherness; on the other, in contravention of his own values, he demands the nullification of Israel’s uniqueness as a nation. While struggling for the Other’s right to be unique in his needs, inclinations, attire and customs – he forbids us to have a mission and to reveal an Israel that is unique among the nations.
Judaism is now in the hands of the flatterers of a saccharin-sweet God. “Tzadik” (“righteous one”), cries out the neighborhood falafel seller, his head covered with a large black kippah, to the buyer who does not wear one: “Do you want tahini with that?”

Haaretz, portion-of-the-week, November 27, 2015

המהדורה האנגלית של "הארץ" – איך מזהים מלאכי אלוהים

A Paucity of Angels
Parashat Vayetze
Yair Caspi
Who will bring me the angels who know supreme intentions and who can free us from our obsession with meaningless ‘religious’ acts, or from the judgment of people who will never disclose to you what your social responsibility is?
Our ancestors knew how hard – sometimes even impossible – it is for one to decipher, alone, the signs of hidden intentions. Loyal messengers are needed. Our forefather saw angels – both in dreams and in reality – who appeared at the crossroads, who guided them in the right direction.
The angels appear so as to offer hope and a vision. Sometimes they appear before a woman, hearing her outcry, and alert her of a difficult challenge she will face. Sometimes they deliver an urgent message, such as “Leave Sodom.” Sometimes they inform a person of his responsibility to lead. They often announce the Master’s entry. It is just as difficult to perceive angels as it is to grasp who dispatched them: “And the angel of the Lord said unto him: ‘Wherefore askest thou after my name, seeing it is hidden?’” (Judges 13:18).
Jacob has a special connection to both heaven and earth: a ladder on which representatives of the universe’s CEO ascend and descend. At its top stands God, who identifies himself at the beginning of this week’s Torah portion, Vayetze (Genesis 28:10-32:3), and explains to Jacob, in effect: Your father and grandfather conversed with me. You will succeed. You will have many descendants and will reveal to humanity its blessing. I shall watch over you wherever you go.
Identifying the messengers can be complicated – not just because they lack external signs, but principally because it is can be hard to hear their message. The encounter with them can be frightening; they have the power to undermine what we think we know about ourselves: “And he was afraid, and said: ‘How full of awe is this place! This is none other than the house of God, and this is the gate of heaven’” (Gen. 28:17).
Angels surprise us with their generosity; they smile forgivingly at actions we tend to judge harshly when performed by us or others. Sometimes they help us return to what we once were. When the order of things seems irrecoverably disrupted, they promise its restoration. If they appear in a dream, they will also bear its interpretation. Sometimes they will allude to a role we must assume. They always bear tidings for us. They are momentary representatives of a supreme, other-worldly authority.
They have no wings nor do they dwell in heaven. Sometimes they are momentary visitors in our lives. For example, the mechanic who was about to check my car after it was damaged in an accident and who revealed to me how upset I was. Or the woman who told me that my failure at a particular task might be a sign that I need a vacation. Or the late Yeshayahu Leibowitz, who informed me that I would attain freedom by facing a truth that assigned a special role to me.
In secular society, where people are instructed to rely chiefly on themselves, angels have been replaced by experts and consultants who lack the training to show us our role in the Master Plan.
The prohibition on seeing angels leaves us without signposts. We wander around in circles, our fate determined by social conventions, our family’s lot in life or genetics.
Those who have dismissed God suffer from a lack of angels. Their world is bereft of someone who not only has valuable knowledge to impart to them, but also the authority to tell them what their obligation to humanity is. Those who lack angels do not know how to ask directions from the people they meet along the way. They do not know where to find a good teacher. They cannot identify the spokespersons of a higher authority. They have no master plan and thus cannot find the one who can tell them what their role is in the Plan. If a leader inadvertently emerges to spearhead the movement to which they belong, they will help topple that leader, to prevent him or her from challenging them to fulfill a role they may not want to assume.
In 1929, a 13-year-old, ultra-Orthodox yeshiva student went to Jerusalem’s open-air market, Mahane Yehuda, to do some little shopping. He saw a crowd gathered around a short man who had climbed onto an overturned orange crate to give himself a little height. The speaker told his audience that Jerusalem was the past and that the future was Tel Aviv and the Zionist pioneering rural settlements. At age 14, that yeshiva student, my father, left Jerusalem to make his home on Tel Aviv’s coastline. Two years later, guided by the marketplace messenger, he joined a group of idealists who established a kibbutz in the Beit She’an Valley. The angel that my father met was David Ben-Gurion.
Who will bring me the angels who know supreme intentions and who can free us from our obsession with meaningless “religious” acts, or from the judgment of people who repeatedly use the word “perfection” when all they really mean is that the gravy is just right for the beef, and who will never disclose to you what your social responsibility is?
Who will bring me the angels who ascend and descend from the ladder, who bear a message from concealed worlds, who – like the little man in Mahane Yehuda – can stand on an overturned orange crate, who can tell me what the next stage is, whom I will encounter by chance at a crossroads, who will point the way with a nod of their head, who will smile forgivingly at my errors in navigation?

"Haaretz", November 19, 2015

פרשות השבוע במהדורה האנגלית של "הארץ" "בראשית" עד "תולדות"

Partners in the process of creation
Parashat Bereisheet
Yair Caspi
When people turn the Torah into something that is too holy, they lose the ability to read it: to distinguish be¬tween its high and low points, between its historical content and its wondrous timeless narratives; to see in it a practical guide to human conduct. The prohibitions of a tradition that tries too hard to preserve formative knowledge sometimes create defensive structures behind which the treasures get lost.
Another obstacle to our reading of the Torah is contained in secular culture, which makes human beings the source of authority in the world and no longer permits them to understand a narrative depicting an authority that is higher than the human one. If we assume the liberty and responsibility to read the Torah text on our own and to interpret it by our¬selves – if we dare to risk the constriction of human authority – then perhaps we can succeed to read what is written in the Torah.
The world, according to what we know today, was created in a “big bang” some 13.25 billion years ago. Human beings and apes evolved from a common ancestor that evolved from a creature that emerged from the sea to continue its existence on land. Life began in a single cell that divided into two. The first chapters of Genesis are among humanity’s formative narratives not because of the scientific knowledge they contain but rather because of the answer they provide to the question, “What is a human being?”
At a critical point preceding the actual writing of Genesis, the author rebels against the conventional thinking of the ancients who believed the world has always existed, that reality is a permanent given and that we must learn how to live with that reality (contemporary biological psychiatry is bringing us back to that same line of thinking). The iconoclastic, independent-minded biblical author shatters the shackles of what the ancients believed, what the author’s own tribe believed, what people advise regarding the best way to succeed in life. This marks the origin of independent researchers who have the capacity for liberating themselves from the fetters of accepted conventions in their respective fields, for being willing to take the risk that their findings will not be recognized by society, for creating something that is ahead of its time, and for attaining the most prestigious prize of all: truth.
The core of the Genesis narrative is surprisingly similar to what the world of science will discover thousands of years after the writing of the text: The world is creation in process.
The gift bestowed upon human beings, which distinguishes them from the animal world, is this knowledge, which invites them to join the process of the world’s creation: to be the apprentices of the world’s engine; to develop those parts of creation that are vital for human beings’ nutrition and health, for control of their environment, and for enjoyment of beauty, which alludes to what exists beyond human means of expression.
The story of creation in Genesis reveals love for human beings, who, alone among the members of the animal world, were chosen to know their creator and to be partners in completing the process of their own development.
A mysterious creator gives Adam something from his own concealed image. The first to receive this gift of divine grace and recognize the gift’s value, Adam is exempt from the exhausting postmodern effort to find love or to discover a unique mission that could cure him of his worst fear: the fear that his life is meaningless.
When human beings make the choice to conduct themselves as if they are in God’s presence, they rise above them¬selves – above their homeland, their parents’ home, their genetics, their impulses, their fears – and attain a certain freedom. The free human being is born.
Humanity’s formative insight contains incurable pain. Human beings who are privileged to know their maker will fall in love with, and seek to emulate, him. But they are doomed to forever carry this longing in their heart without ever being able to realize it. The knowledge required for complete dominion over the world and eternal life are God’s sole province: “but of the tree of … knowledge … thou shalt not eat of it” (Genesis 2:17).
Contemporary developmental psychology recognizes a universal human conflict between dependence and independence in the child’s relationship with his or her parents. At the heart of all human action is the conflict between the desire to belong to a group and the desire to leave that group. This internal conflict is depicted in Genesis, where we witness both dependence on God and the desire to rebel against him.
The story of the world’s creation in Genesis proposes a diagnosis for two recurrent disorders in human culture. Those who dismiss their maker want to become God (“and ye shall be as God” [Gen. 3:5]), but lose their feeling of being chosen, being special, having a unique mission. Those who forsake the concept of the creative, constantly growing human being live with God’s angels and compete with them; they replace responsible action with manipulative liturgy through which they try to “activate” God to provide for human needs. Religiously observant people tend to create a God who works for them; some secular individuals seek to turn themselves into God. Both sides lose the Genesis narrative’s chief protagonist.
This narrative threatens to take from us what human culture grants us: the promise that we can do everything, that we are the center of the universe, that our chief function is to fulfill our desires and be happy, that we are entitled to every¬thing, and that nobody can tell us that we have sinned.
The sin of the first human beings on earth repeats itself throughout history. During periods of rapid technological development, people begin to think that they can close the gap between them¬selves and God. In the modern age, human beings return to the self-improvement workshop given by the heir of the serpent in the Genesis narrative, where participants are sold techniques and materials that purportedly will enable them to attain control over their lives – in other words, to become God.
The punishment meted out to human beings who believe that, with the technology they possess, their story will be different from that of preceding generations, parallels the one meted out to Adam and Eve: a constant anxiety springing from the knowledge of the failure they are doomed to endure in attempting to be¬come perfect beings, and the depression arising from failure to fulfill the mission they should never have undertaken in the first place. The Torah proposes a type of medication not found today in Israel’s basket of state-subsidized drugs but which requires collaboration in the quest to rediscover humanity’s role.
Dr. Yair Caspi is the director of the Psychology in Judaism Institute in Tel Aviv and author of two Hebrew bestsellers, “Inquiring of God,” and “Challenged.
Friday, October 9, 2015 | Haaretz

The cure for alienated Jews
Parashat Noach
Yair Caspi
The Bible does not believe in human beings, is not impressed by them. It even weighs the possibility that human culture is a mistake that might be irreparable and the possibility that humanity’s failure will spell the species’ demise.
Parashat Bereisheet ended with human beings refusing to accept their limitations. The mission of creating a human culture was assigned to mortals, forcing them to control their impulses. While learning to become civilized, they continue to desire sexual relations with anyone they wish and to kill anyone who angers them. In conflict with themselves, they seek to rise above their urges while emulating their maker, who has revealed himself to them. But at the same time, they plot to usurp him and control the world. In Parashat Noach, humans show that they are unable to fulfill their promises, that they have chosen the second option, and thus reality is posed to cast humanity out of this world.
Mortals have been given an immense opportunity to be partners in their own development, and they use it to plan how to shirk the responsibility such partnership entails: “And the Lord saw that the wickedness of man was great in the earth, and that every imagination of the thoughts of his heart was only evil continually. And it repented the Lord that he had made man on the earth, and it grieved him at his heart. And the Lord said: ‘I will blot out man whom I have created from the face of the earth’” (Genesis 6:5-7).
Humans use their advantage – their intelligence – to come up with a scheme that purports to solve the conflict that exists between their desire to serve God and their desire to be God. The first scientists, the ancient priests, conceive of beings that are half gods, half forces of nature or human: tamed gods one can touch and see, who elevate mortals without demanding their moral development. The worship of an empty object creates a false self, and people lose the ability to distinguish good from evil. These invented gods forgive those they love, allowing them to become corrupt.
The base instincts of humanity gives rise to mortals’ tendency to think the world cannot exist without them. How¬ever, the Flood proves that human beings are not indispensable and that, if they do not mend their ways, the world can manage without them.
The attempt to imitate God fuels human development, but the thought that we have become God is our downfall. Modern science’s successes have led us to believe that nothing can stop us and that we are immortal. We have again dismissed God, who now strikes us as an unnecessary relic of the days of a de¬pendent, primitive humanity; we have replaced him with the new human being.
Some in the 20th century claimed that the supreme being was the nation, or a specific method of organizing human society or science. Others argued that if human beings’ basic needs were fulfilled – if they were only given an education and offered acceptance without prejudice – they would prove themselves to be superior beings that one could believe in.
In modern Hebrew culture, we initially chose Haim Nahman Bialik, who tried to speak on our behalf with heaven, and we crowned Shaul Tchernichovsky, who believed in human beings and their proud spirit. The belief in human beings has led to the contemporary prohibition on educating children. “The child knows,” the post-modern preschool teacher tells parents who are instructed not to impose their values on their off¬spring because those values might not be their child’s “unique truth.” The child is now God.
The author of Parashat Noach does not seek to find favor in the reader’s eyes and is not impressed by children: “for the imagination of man’s heart is evil from his youth” (Gen. 8:21). The person who chooses to believe in human beings must disregard their weaknesses and indiscretions, and turn a blind eye to their repeated failures and to the wickedness of children.
Instead of the mythological he¬roes of ancient cultures who seemed to cross the boundary that separates gods from mortals, the Bible proposes Noah, a righteous, innocent individual who obeys a higher authority (Gen. 6:9) – a figure who is tough to digest for those raised to believe that salvation comes to those who believe in them¬selves and who fear the prospect of a meaningless life.
Instead of believing in himself, Noah is faithful to the mission he has been assigned and which he tries to decipher. The success of the faithful person is the success of the journey; his failure derives from the journey’s difficulties or his poor navigation. His success does not elevate him heavenward, but neither does it plunge him and the rest of humanity into the abyss.
Those who believe in them¬selves can muster their energies, and sometimes those of others, to undertake seemingly impossible tasks, but at a heavy price: The lives of such people become meaningless when they fail, because they have lost themselves, their God. Those who believe in themselves seduce us into falling in love with them; they satisfy our desire to encounter a living God, but they betray us when they cannot sustain an inflated self. Faithful human beings remain faithful even when the game is not worth playing. Their failure does not destroy their selfhood.
The Bible’s humane hero is not one of the popular or amazing guys, is not normative when the norm involves idol worship, and fulfills the hope once cherished by mothers that their child will be a mensch. The Bible’s hero is the Hebrew pioneer of Zionism, whose hero¬ism embodied manual labor – the cure for alienated Jews. He is the parking lot attendant who tells his story as a parable of the human condition.
Noah is first in a line of protagonists who will constantly reappear throughout Jewish literature: individuals who assume a duty which social norms would relieve them of, and who seek to follow the injunction in Pirkei Avot : “In a place where there are no men, strive to be a man.” These are individuals whose save their souls and who sometimes, by setting an example, manage to save the entire world.
Friday, October 16, 2015 | Haaretz

Hearing voices
Parashat Lech Lecha
Yair Caspi
The Bible bestowed the future to the world. Before the narrative we now read became known, most ancients believed that the world moved in a pattern that repeated itself cyclically: summer, fall, winter, spring; birth, childhood, adulthood, old age, death. Today, many people believe that one’s development is determined by genetic tendencies; believe there are traumas from the past that one can never get rid of; believe in an ancient tradition considered to be halakha, or Jewish law, that is unchanging.
“Get thee out of thy country” – the first words of Parashat Lech Lecha (Genesis 12:1-17:27) – is a revolt against reality. Nothing is fixed, and no authority is permanent. The future is influenced, not controlled, by the past and present. The present moment does not determine the next. This is the essence of how the Bible views liberty: the possibility that at any time, I can do something that is not a necessary product of my environment, culture or genetic background.
The first Hebrew individual is not a product of the wounds of his childhood, the customs of his parents or the laws of his nation: “Get thee out of thy country, and from thy kindred, and from thy fa¬ther’s house, unto the land that I will show thee” (Genesis 12:1). Abraham’s future is not a product of his past. Nothing that Abraham saw, learned or heard in Haran prepares him for his new mission.
Judging from Abraham’s life up to that moment, nobody could have predict¬ed that he would simply get up one day and abandon everything he ever knew. Although he is certainly influenced by his environment and although there are times when he acts in conformity with it – he can at any moment choose to hear a voice that is not controlled by his familial, social or cultural context, to exercise his own free will and to abandon all the worlds he ever knew.
The Bible’s challenge, which we still find it hard to meet, proposes that this possibility for liberty is not the exclusive province of the prophet, but is rather given to each of us. Our past, which we use to hypothesize what we can expect in future, often foretells our actions in the present. One day, a man or woman who has been imprisoned for decades in an internal or external prison, will suddenly get up and leave it as if personal history, biology, perhaps even physics’ law of inertia, do not apply to him or her.
The commandment “lech lecha” (Get thee out) is the moment of the creation of the free man – a moment that no intelligence agency predicted, when, within only a few short years, an the Soviet empire liberated itself from the totalitarian ideology that controlled it for nearly a century.
In a unique turning point, Zionism underwent something that historians who study all the precedents insist on calling impossible: A nation condemned to perpetual wandering that had grown accustomed to being dependent on others chose to abandon its survival program and to reinvent itself. This is the moment that professors of political science know nothing about: A series of absolute failures in peace negotiations does not dictate that peace will not ever be attained, someday.
This is the exciting moment, when we leap to our feet as we see the divine center forward, freeing himself of those defending against him, suddenly turning around, in the middle of his run, as if he has discovered his own space in time, lifting the ball in the air with his feet, as if he is alone on the soccer field and is not subject to physics’ laws, and scoring the unbelievable goal.
The forward of this moment is not doing what his coaches trained him to do. All players know the tactics of all coaches. This forward does not do anything done by forwards who preceded him, because all defenders already know what all forwards can potentially do. This forward is the product of a new moment in whose creation he is a partner. Thus, we justifiably stand up and cheer him from our seats in the stadium: “There is a God!”
Future forwards will study his brilliant move and will try to copy it. Defenders will learn how to protect their team from such a move – until the emergence of the next genius who hears a voice others are deaf to and will create the moment that the books know nothing about. This is the moment that makes us, year after year, attend games where nothing happens. In this moment, all our suffering is shown not to have been in vain.
This is the moment that exhilarates us when we read a book or watch a movie about a man who for years has passed a particular woman in the corridors of an utterly boring office. Then one day, with¬out any warning, he expresses his longing for her, a longing that is completely illogical and which takes no account of the nature of things, of the rules of etiquette, or of the question as to whether they are compatible or even free of any other binding relationship.
The woman, loyal to her family’s values, has always conformed to her society’s conventions, has never done anything unpredictable in her life. Yet, without any warning, she responds passionately to his longing because she hears in that longing the same voice that spoke to Abraham.
Just as we cannot predict anything, we have no idea whether she will respond positively – or slap him in the face. Hearing voices can be dangerous.
This is the legacy of the founder of our method: Never do anything simply because others do it. Never trust anyone who imprisons the divine voice in never-changing customs. Never believe those who say they have seen God and have dis¬covered the secret of how to control one’s life. Never trust anyone who always acts logically. Request a conversation with a hidden authority that exists beyond the totality of things.
This is the reason Jews reread this story every year at the same season. They are hoping that they will suddenly hear the voice that spoke to Abraham, a voice that exists in space unheard by anyone.
This is the hidden hope that exhilarates the heart – the hope that we will also hear that voice and that we will suddenly know what we must do, what the next stage holds for us, what our role here is.
Friday, October 23, 2015 | Haaretz

A level above love
Parashat Vayera
Yair Caspi
In a world that has lost national, social and religious values once thought supreme, love remains the ultimate, whose worth none contest. Those who worship it believe everything must be done to find love and, if it is lost, that one must seek another love.
The Bible has another level above love. It did not invent the concept, but borrowed it from agreements monarchs in ancient times signed with one another or proposed to their subjects in return for loyalty. Typically, the Bible takes the covenant and raises it to a new context. The covenant is the proposal we received from the owner of reality and it includes our human role and obligations and their reward or punishment. If you accept your role, the human is told, you will receive the promise that reality will be protected.
“And I will make My covenant between Me and thee, and will multiply thee exceedingly,” we read at the end of last week’s Torah portion, “…. And I will establish My covenant between Me and thee and thy seed after thee throughout their generations for an everlasting covenant…. and I will be their God…. And as for thee, thou shalt keep My covenant, thou, and thy seed after thee throughout their generations” (Genesis 17:2-9).
Acceptance of the covenant is close to what we call acknowledging reality. However, biblical reality includes in¬sight into our role in the world and its limits, and the possibility that the Minister of Reality has special missions for various groups, such as creation of a model society.
The proposer of the covenant does not negotiate. Yet, although we cannot decide what the covenant contains, we can identify the proposal, choosing to accept or reject the covenant. Perhaps we will need to try other deals leading nowhere to discover that the biblical proposal for a covenant is the best we can hope for.
When weighing whether or not to enter into a significant human partner¬ship, such as a love relationship, we ask ourselves whether it will be pleasant, whether it is worthwhile. The Bible pro¬poses another question: Besides attraction and compatibility, will we have a possible ally for a shared role?
A relationships that become a covenant will survive. The covenant was drawn up in the presence of the one who holds eternity. When the covenant becomes part of human time, something of the eternal enters, and our capacity for becoming more skillful in dealing with time’s hardships increases. This is the meaning of Rabbi Yohanan the Sandler’s statement, “An organization or partnership created to serve heaven will ultimately last” (Pirkei Avot 4:11).
We maintain the covenants made in the presence of the Creator of the Universe even when some of the conditions for love no longer exist: Someone has become ill, has been fired, has lost some of his or her looks or has grown old. In love, we sign on with our human partner. There is another signatory to the covenant.
A covenant concerning a love relationship is not a private treaty but rather a chapter in our overall covenant with our world, our nation, the One who has assigned us our mission. When the covenant is violated, the method for canceling it is more complex.
Relationships focused solely on love collapse when the love has faded. Pulling out of a covenant requires us to ask additional questions: Has the covenant been violated? Is the violation fundamental? Did my partner in the relationship violate it, or is there in actuality a “force majeure” at play?: Am I still committed to the covenant? Do I have a partner who wants to mend and renew it and find the love that is lost? Covenants preserve long-standing marriages, where love waxes and wanes.
The covenant that Abraham, pioneer of the Hebrew journey, was the first to sign and that we imprint in our flesh, and undertake in our sanctification of our love relationship before our Maker, has not disappeared from our lives.
What we once reserved for the experience of the covenant, for the feeling of sanctification, we now seek in love. In order to find it there, we must upgrade our beloved. During moments of union, we sometimes imagine that we are privileged to be with a man or woman who is divine – in place of saying that the Shekhina (the divine presence) was present.
The unconscious covenant is the answer to one of the riddles truly puzzling us: Why does she stay with a man she has nothing in common with? Perhaps the experience of the original covenant has been preserved in her heart and gives hope that one can still mend the connection.
The concept of the covenant is absent from our daily speech and from professional discourse. Its absence prevents us from understanding various instances of human conduct, to which we then assign mistaken explanations. We say about people who remain in relationships in which their needs are not met that they are dependent, or that they fear independence or lack the courage to reveal what they want and to fulfill it. The reasons we have cited are some¬times correct – partially or completely. A piece of the covenant remains, and with it some of the hope.
The covenant we choose to enter into, based on the example of our ancestors in Genesis, presents an opportunity for new questions about human reality: With whom have I entered into a covenant? With whom do I still have a covenant to¬day and what are its obligations? Does the man who wants me as a companion want a partner to a covenant? Does the woman who looks at me admiringly need me to fill a passing need, or does she see me as a partner to a covenant?
Friday, October 30, 2015 | Haaretz

Made for each other?
Parashat Hayei Sara
Yair Caspi
Were we made for each other?” This is the question asked at the beginning of a relationship and at various times over the years. It alludes to the fact that, even after we have dismissed God as a supreme authority, we still assume there is some underlying plan in reality and wish to know whether the relationship is sheer coincidence, a mistake, or something that was meant to be.
In the absence of a supreme authority or of a method for deciphering its intentions, the question “Were we made for each other?” undergoes a process of reduction. In a culture lacking the willingness to undertake a mission that dictates certain actions, or to accept collective responsibility, people tend to privatize their mission. They will ask, “What is my professional mission? Tell me who was meant for me, but do not remind me of any mission to humanity, my social role or my role as an Israeli.”
Our personal mission is derived from our sense of that of humanity’s destiny, or that of the group we belong to. The privatization of a mission to the level of the needs of a one-on-one relationship or of a professional endeavor prevents us from discovering it. It is hard to answer the question “Were we meant for each other” without first knowing “What kind of person am I meant to be?” No amount of psychological treatment can answer this question, because science has nothing to do with destiny – that is, what kind of relationship we must have.
Those who attempt to clarify their common purpose without first identifying their own mission as human beings are doomed to an eternal struggle with the question “Am I with the right person?” Those who seek to fulfill their common purpose, but do not want to find God, search in their despair for fortune-tellers who will reveal their mission in the stars or in numbers. Those who do not worship God, writes Rabbi Bachaya Ibn Pakuda, 11th-century author of “Duties of the Heart” (“Hovot halevavot”), wor¬ship their partner. Out of these two possibilities, God is a better choice.
Isaac, Abraham’s son, seeks a woman from a similar background, in this week’s reading, “Hayei Sarah” (Genesis 23:1-25:18). A Canaanite woman, who worships Baal or Astarte, is unsuitable. Today, the functions of the bride’s father and his slave, and those of the bride’s broth¬er and family, are now delegated to Isaac and Rebecca, who must decipher the divine voices on their own (Genesis 24).
Isaac’s quest for a wife in Aram- Naharaim begins with the acceptance of the limits imposed upon him by his mission. If he finds a woman he can love and she refuses to go back with him to the Land of Israel, he is prepared to give her up: “And if the woman be not willing to follow thee, then thou shalt be clear from this my oath; only thou shalt not bring my son back thither” (Gen. 24:8). Isaac knows who he is and what his life’s role is; he wants more than a mere relationship.
Like any young man, he seeks signs from heaven that the relation¬ship is meant to be. The rare beauty of a young woman beside a well might presage a sort of supernatural perfection, and her generosity might hint at a divine presence that is willing to be shared among its beloved followers.
Those who know their personal destiny go on a date not to mesmerize or captivate, but to find a kindred spirit with a common purpose. He shares with her the signs suggesting they may be intended for one another – “[She is] the woman whom the Lord hath appointed for my master’s son” (Gen. 24:44) – and waits to see if they share the same God, and if she will receive him as the interpreter of certain signs.
He does not speak only in his own name or in the name of the attraction he is feeling. Momentarily, at least, he is also feeling empowered by the one who gives all beings their proper designation.
At the same time, however, he is prepared for the eventuality that he has misinterpreted the signs: “And now if ye will deal kindly and truly with my master, tell me; and if not, tell me; that I may turn to the right hand, or to the left” (Gen. 24:49). A purpose seeker can also see rejection as a sign.
The bride’s spokespersons reply: “The thing proceedeth from the Lord; we cannot speak unto thee bad or good. Behold, Rebecca is before thee, take her, and go, and let her be thy master’s son’s wife, as the Lord hath spoken” (Gen. 24:50-51).
A willing spirit is not sufficient to sustain a relationship; there is still one more domain to be checked: “Wilt thou go with this man?” And she said: “I will go” (Gen. 24:58). The body also knows something about di¬vine intentions.
This is the moment of unconscious faith in the creation of a purpose-lad¬en relationship when those who are aware of their mission say to the potential partner, “I think we are meant for each other,” and the latter feels these are the words of a supreme being.
A couple who feel they have a shared mission become, in their first date, two interconnected scholars seeking signs of a presence that transcends them. Years later they will recall that when they first met, “We felt a click.”
Friday, November 6, 2015 | Haaretz

The mountain has been found
Parashat Toldot
Yair Caspi
For a century, the Zionist movement was – in the eyes of many who belonged to it – Judaism’s senior spokesperson, which, lost in the Diaspora, was returning to its roots. In “Rome and Jerusalem,” Moses Hess began a process that went on until David Ben-Gurion, who believed “unique people” and “light unto the nations” were concepts calling for a model society.
The Zionist movement demanded the birthright be given to it, not to Diaspora rabbinical authorities. It returned to the Bible, which established a code of values transcending contemporary culture’s definitions: “Father” is not just my bio¬logical father or the tribal elders – “Father” is the Creator I try to emulate, or the earthly bearer of his knowledge.
The customs governing the identity of the father’s heir change. “Elder” is the child who is prepared to assume the role of heir in the revolution Abraham began. Jacob is no thief, but is guardian of the knowledge his father transmits to him, which would have been lost in Esau’s hands (Gen. 25-27). Rebecca, who seeks God, rectifies the actions of her husband, whose insight is impaired.
King Saul’s heir does not acquire that title through genetics, contrary to the local custom. The prophet Samuel, who knows how to decipher the divine voice – “for man looketh on the outward appearance, but the Lord looketh on the heart” (1 Samuel 16:7) – declares David, who will later be revealed as “king of Israel,” Saul’s heir.
The genuine heir does not compulsively follow his parents’ customs. The Hasidic revolution’s heir does not wear the Baal Shem Tov’s hat. Perhaps the true heir is the young boy who whistles in synagogue on Yom Kippur.
The heirs of the Zionist movement’s founders, tired of being responsible for the establishment of a model society, initially thought that rural settlements, agricultural work and an army could replace the Torah. The secular Zionists’ abandonment of the birthright restored to Orthodoxy’s hands the authority for determining what is Israel.
The world’s monotheistic religions have been in an ongoing crisis for the past century and a half. Many adherents have left the fold. Those who re¬main are gradually losing the ability to retain faith in the traditional precepts and rituals. Those who are slowly losing the connection that exists through the synagogue or mosque have despaired of ever finding a new channel for experiencing religious uplifting. As traditionalists, they are permitted to seek holiness only in those places where God was once found.
The Temple Mount Faithful and the “Al-Aqsa is in danger” faithful know something about each other. The “Al-Aqsa is in danger” faithful know that the Temple Mount Faith¬ful must continue to plan the Temple’s reestablishment because, without the Temple, they will lose the source of their religious vitality; the Temple Mount Faithful know that the struggle to banish from the mount those Jews who come to pray will continue to be waged by those who, without the mot¬to “Al-Aqsa is in danger,” would lose their faith.
Late Second Temple-era literature includes the tale of the four who attempt to ascend God’s mountain. They enter the orchard to have holy experiences; three of them are destroyed. Only Rabbi Akiva emerges unscathed; he does not know the location of the divine domicile but enters the orchard to receive lists of human responsibilities.
Something of the lethal, sacred urges experienced by the three harmed in the orchard can today be found in those who ascend the Temple Mount, who passionately thirst for a nearness to God, a nearness they cannot find in the yeshiva. The Temple Mount Faithful are prepared to violate religious laws prohibiting ascent to the mount. This is a regressive revolution that avoids the difficult task of mending the Torah of Life, and instead seeks a channel for extracting a modicum of holy energy.
Secular Jews feel no responsibility for religious insanity. However, those who restored to the hands of religious Jews authority for discovering Jewish history’s meaning should not be surprised if the latter want to build a Temple. Those who shirk responsibility for the birthright should not be surprised that the “Temple Mount is in danger” motto rules their lives.
The compulsive obsession with the Temple Mount hides the real mountain – the mountain that should be ascended and which is being neglected by secular and religious Jews. It is not the Mount of Ceremonies, the Mount of Festivals or the Mount of Sacrificial Offerings. It is higher than the Temple Mount. We once ascended it, or at least sent representatives to it. It gave us life. We almost saw God there.
At its foot, the Hebrew people received its mission, the foundations of its identity. Zionist pioneers of the first waves of Jewish immigration to Palestine ascended it; they changed the list of commandments, suggesting an audacious interpretation of classical Jewish sources, prioritizing it over synagogue and kashrut.
The formation of the Israeli identity began when we asked where the mountain was, how to ascend it and descend from it, how to receive signs and hear voices, how to know what the day’s role was. The mountain has already been found. The tablets are waiting. We just lack the one who will ascend and receive them.
Friday, November 13, 2015 | Haaretz

האנשים הסובלים מהעדר מלאכים ("הארץ" 20.11.15)

איך מזהים מלאכי אלוהים
יאיר כספי

אבותינו היו אמיצים מאתנו. הם ידעו שקשה ולפעמים בלתי אפשרי לפענח לבד את כל הסימנים על כוונה הנמצאת בדברים. צריך למצוא שליחים נאמנים. הם ראו מלאכים. בחלום ובחיים. מדריכים לחייהם המופיעים בצמתים חשובים ומסמכים להם את הכיוון הנכון.
המלאכים הופיעו כדי לתת תקווה וחזון. לפעמים יגלו לאישה כי נשמעה זעקתה, ויסמנו אתגר קשה שהיא צריכה לעמוד בו. לפעמים הודיעו על מעשה הכרחי כמו לעזוב את סדום. לפעמים יבואו לחזק את לבו של העושה במלאכה. לפעמים יסמנו לאיש את אחריותו להנהיג. הרבה פעמים יבשרו את כניסתו של האדון. בדומה לחוסר היכולת להשיג לגמרי את שולחם, קשה לעמוד על טבעם של המלאכים "ויאמר לו מלאך ה' למה זה תשאל לשמי והוא פלאי" (שופטים יג, יח).
ליעקב אבינו יש חיבור מיוחד בין הארץ לשמים. סולם שנציגיו של המנהל הכללי של היקום עולים ויורדים בו. ובראש הסולם ניצב אלוהים המזהה את עצמו: אני הוא זה שאביך וסבך שוחחו עמו. דרכך תצליח. זרעך ירבה ויגלה לבני אדם את ברכתם. השגחתי הצמודה תהיה עמך בדרכך (בראשית כח).
זיהוי השליחים מסובך לא רק בשל העדר סימנים חיצוניים, אלא בעיקר כי קשה לפעמים לשמוע את המסר שהם מביאים. המפגש יכול להיות מפחיד. אפשר שיערער את מה שידענו על עצמנו: "מה נורא המקום הזה", אומר יעקב, "אין זה כי אם בית אלוהים וזה שער השמיים" (בראשית כח, י"ז).
מלאכים מפתיעים אותנו בנדיבות שאינה מוכרת לנו. נושאים חיוך סלחני למעשים שאנו נוטים לשפוט בחומרה אצל הזולת או אצלנו. לפעמים יחזירו אותנו לעצמנו. מבטיחים שסדר העולם ישוב על כנו כשנדמה שהתערער ללא תקנה. אם יופיעו בחלום, הם יהיו נושאי פתרונו. לפעמים ירמזו על תפקיד המחכה לנו ואי אפשר להשתמט ממנו. הם לא מופיעים מטעם עצמם, אלא כשליחים של ידע שהם חולקים עמנו. נציגים לרגע של סמכות עליונה שאיננה מכאן.
אין להם כנפיים. הם לא גרים בשמיים. לפעמים יהיו אורחים לרגע של חיינו. מכונאי במוסך שלפני שבדק את האוטו שנפגע בתאונה, הסתכל עלי וגילה לי שאני נסער. אישה שאמרה לי שאפשר שהכישלון שלי הוא הזמנה לנוח. ישעיהו ליבוביץ' שגילה לי שחרותי נמצאת במפגש עם אמת המטילה עלי תפקיד מיוחד.
בתרבות חילונית, שבה אנשים מצווים לסמוך בעיקר על עצמם, האמונה עברה ללא מודע. את מלאכים החליפו מומחים ומטפלים בתפקיד שאין להם הכשרה למלאו: לגלות לנו את מקומנו בתכנית.
האיסור לראות מלאכים מותיר אותנו ללא סימני דרך. נעים במעגלים. שפוטי נורמה חברתית, גורל משפחתי או גנטיקה שאומרים עליה שהיא לבדה קובעת הכול.
האנשים שפיטרו את אלוהים סובלים מהעדר מלאכים. אין בעולמם מישהו שלצד ידע מתאים יש לו גם סמכות להצביע בפניהם על חובה אנושית. "חסרי מלאכים" לא יודעים לאסוף סימני דרך מאנשים שהם פוגשים. לא יודעים להעמיד לעצמם מורים. לא יזהו דוברים של סמכות גדולה מהם. אין תכנית בעולמם ולכן גם לא ימצא מי שיגלה להם את מקומם בתכנית. אם בטעות יצמח מנהיג לתנועתם הם ידאגו להדיח אותו מיד כדי שלא יוכל לאתגר אותם למלא תפקיד שאולי אינם רוצים.
בשנת 1929 הלך תלמיד ישיבה חרדית בן שלוש עשרה, לקנות בשוק מחנה יהודה בירושלים. הוא ראה התקהלות סביב איש קטן קומה שהוגבה בעזרת ארגז ירקות הפוך שעליו הועמד. האיש קטן הקומה אמר לשומעיו שירושלים היא העבר. העתיד היא תל אביב וההתיישבות החלוצית. בן ארבע עשרה עזב הנער, אבי, את ירושלים ועבר לגור על חוף הים בתל אביב. שנתיים לאחר מכן, בעקבות הנחייתו של השליח מהשוק, הצטרף לגרעין שהקים קיבוץ בעמק בית שאן. למלאך שפגש קראו דוד בן גוריון.
מי יתננו מלאכים, יודעי כוונה עליונה, שיפטרו אותנו מהיאחזות כפייתית במעשים "דתיים" שאין בהם ממש. שישחררו אותנו משיפוטם של אנשים שאומרים הרבה את המלה "לדייק" ודיוק אצלם מצטמצם לשאלת התאמת הרוטב לבשר, ולעולם לא יגלה אחריות חברתית למשל.
מי יתנני מלאכים, עולים ויורדים בסולם. נושאי בשורה מעולמות עלומים. מי יתנני מלאכים כמו האיש הקטן. עומדים על ארגז ירקות הפוך. שיסמנו לי את השלב הבא. מי יתנני מלאכים, כאלו שנתקלים בהם באקראי, בצמתי דרכים, מסמנים בניד ראש כיוון נכון, מחייכים בסלחנות לטעויותי החוזרות בניווטים.

"הארץ תרבות וספרות", 20.11.2015

תודה לקוראי

קריאת התורה היא מתנה בשבילי.
תעוזתם של יוצרי המקרא מאתגרת אותי למקומות שלא הייתי מגיע אליהם לבדי.
חכמי הדורות המגדלים את התורה הזאת הם משפחת המוצא שלי.
המשוב שאני מקבל מקוראי הוא שכרי.
הרגע שבו אני מגלה שהבאתי בהירות, או נחמה, שמחה, אתגר מגדל, או תרופה לחייו של מישהו, מגלה לי את ערכי ומוצא לי אחים ואחיות לדרך שלא רבים הולכים בה.
תודה למשתפים אותי בחווית הקריאה שלהם.
אני צריך אתכם כמו שאתם צריכים אותי.
יאיר

האחריות החילונית לשיגעון הר הבית:

הישראלים מכרו את הבכורה
יאיר כספי

במשך כמאה שנה התנועה הציונית הייתה בעיני רבים שהצטרפו אליה הדובר הבכיר של היהדות, החוזר לשורשי מהותה שאבדו בגולה ומחייה אותם. את המהלך התחיל משה הס ב"רומי וירושלים" והוא נמשך עד דוד בן גוריון שדרש "עם סגולה" ו"אור לגויים" כהזמנה לחברת מופת חלוצית.
התנועה הציונית, שתבעה לעצמה את הבכורה, על פני בעלי ההסמכה הרבנית מן הגולה, שבה אל העקרונות שהעמיד המקרא לשאלת בחירת היורש האמיתי: למקרא, המעמיד מערכת ערכית העומדת מעל לסדרי התרבות בני זמנו, "אב" איננו רק אבי הביולוגי או זקני שבטי. אב הוא גם היוצר שאני מנסה לחקות ונושאי ידיעתו עלי אדמות. ולפיכך מנהגי זיהוי יורשו הראוי משתנים לגמרי. "בכור" הוא הבן המוכן לשאת בתפקיד היורש של מהפכת "לך לך" שאברהם התחיל. יעקב איננו גנב, אלא שומר הידע שהועבר לו מאביו מאבדנו בידי עשו (בראשית כה-כז). רבקה, הדורשת אלוהים, היא זו שיודעת לתקן את מעשי בעלה שכבר לא רואה כל כך טוב.
כך גם יורשו של שאול המלך איננו נקבע על פי הגנטיקה, כמנהג עמי הסביבה. על היורש, שיתגלה בהמשך כ"מלך ישראל", מכריז הנביא, היודע לפענח את הקול האלוהי: "כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב" (שמואל א', טז, ז).
הבן האמיתי איננו זה שמקפיד באופן כפייתי על כל מנהגי אביו. היורש של המהפכה החסידית איננו מי שלובש את אותה מצנפת שלבש הבעל שם טוב. אולי הוא הנער ששורק בבית הכנסת ביום כיפור.
יורשיהם של יוצרי התנועה הציונית, מאסו באחריות לחברת המופת, וחשבו בתחילה שהתיישבות, חקלאות וצבא יכולים להחליף את כל התורה. ההשתמטות החילונית מן הבכורה השיבה לאורתודוקסיה את האחריות להגיד לנו מהי ישראל.
הדתות המונותאיסטיות נמצאות במשבר מתמשך כמאה וחמישים שנה. רבים נטשו אותן. ואלו שנותרו בתחומן הולכים ומאבדים את היכולת לשמר אמונה בכלים מסורתיים. האנשים שהולכים ומאבדים את הקשר, המתקיים דרך בית כנסת או מסגד, נואשים למצוא ערוץ חדש לחוויות של התעלות דתית. כאנשים מסורתיים מותר להם לחפש קדושה רק במקומות שבהם היה להם פעם אלוהים.
אנשי "הר הבית" ואנשי "אל אקצה בסכנה" יודעים אחד על משנהו משהו שחומק מעינינו. אנשי "אל אקצה בסכנה" יודעים שאנשי "הר הבית" יהיו חייבים להמשיך לתכנן את כינונו המחודש של בית המקדש, כי בלעדיו, כמותם, יאבדו את מקור חיותם. ואנשי "הר הבית" יודעים שהמאבק לסלק משם את היהודים שבאים להתפלל, לא יפסק על ידי אלו שבלי "אל אקצה בסכנה" אולי לא יהיו דתיים.
ספרות סוף בית שני מספרת על ארבעה דמויות מפתח שניסו לעלות להר האלוהים, שלושה מתוכם נהרסו. הנפגעים נכנסו לפרדס כדי לעבור חוויות קדושות. האחד שיצא בשלום היה רבי עקיבא שלא שאל איפה נמצא משכן כבודו. אלא בא כדי לקבל רשימות מעודכנות לאחריות האנושית.
משהו מדחפי הקדושה עד מוות של השלושה נמצא היום אצל העולים להר הבית. צימאון גדול לחוויות של קרבת אלוהים שאין מוצאים בישיבה. אנשי "הר הבית" מוכנים להפר את ההלכות האוסרות עליו. אך זו מהפכה רגרסיבית וחסרת סמכות, הנמנעת מן המשימה הקשה של תיקון תורת החיים, ומסתפקת במציאת ערוץ ליניקה של קצת אנרגיה קדושה.
נדמה לחילוניים שאין להם שום קשר ואחריות לשיגעון הדתי. אך מי שגלגל חזרה לדתיים את האחריות על גילוי משמעות ההיסטוריה היהודית, אל נא יתפלא שהם רוצים להקים מקדש. זאת ההתחדשות שהם מכירים מהספרים שאסור להם לדרוש לזמן ולמקום. מי שבורח מן האחריות לבכורה שהוטלה עליו, אל נא יתפלא ש"הר הבית בסכנה" מנהל את חייו.
העיסוק הכפייתי בהר הבית מסתיר את ההר הנכון. ישנו הר אחר שעליו צריך לעלות היום וממנו משתמטים, חילוניים כדתיים. אין זה הר הטקסים, הר החגים, או הר המזבחות. זה הוא הר גבוה יותר מהר הבית. הר שעליו עלינו פעם, או לפחות שלחנו נציגים. ההר שממנו אנו חיים. מקום שבו כמעט ראינו אלוהים.
זהו ההר שלמרגלותיו קיבל העם העברי את תפקידו, יסוד זהותו. זהו ההר שעליו עלו חלוצי העליות הראשונות ששינו לנו את רשימת המצוות העמידו פרשנות נועזת של המקורות, לפני בית כנסת וכשרות.
התיקון הישראלי התחיל כששאלנו איפה מקום ההר הנכון. איך עולים ואיך יורדים ואיך מקבלים סימנים ושומעים קולות. איך יודעים מה תפקידנו היום. ההר נמצא. הלוחות מחכים. חסר רק מי שיעלה לקבלן.

"הארץ תרבות וספרות", 13.11.2015

מבחן הקליק – "הארץ", 6.11.2015

האם נועדנו זה לזו?
יאיר כספי

האם נועדנו זה לזו. שואלים בתחילת הקשר, וממשיכים לפעמים לשאול לאחר שנים. השאלה החוזרת רומזת כי גם לאחר שפיטרנו את אלוהים, אנו מניחים שישנה כוונה במציאות ומבקשים לדעת האם הקשר הזה הוא מקרה, טעות, או חלק מתכנית שנועדה להתקיים.
בהעדרה של סמכות גבוהה, ושיטה שדרכה ניתן לפענח את כוונותיה, השאלה האם נועדנו להיות יחד נידונה לתהליך של צמצום. בתרבות שאין בה נכונות לקבל יעוד שיכתיב מעשים, אחריות קבוצתית או אחריות כלל אנושית, נוטים אנשים להפריט את ייעודם: מה היעוד המקצועי שלי, מה היעוד הזוגי שלי. גלו לי מי האישה שנועדה לי, אבל אל תזכירו יעוד כלל אנושי, תפקיד חברתי או ישראלי.
יעוד אישי נגזר מתודעת היעוד של המין האנושי, ושל הקבוצה שאני שייך אליה. הפרטת היעוד לצרכי זוגיות או עיסוק מקצועי, לא מאפשרים למצוא אותו. קשה לענות על השאלה האם נועדנו להיות בני זוג, בלי למצוא תחילה תשובה לשאלות איזה מין בן אדם אני אמור להיות, ואיזה בית אני צריך להקים. שום טיפול פסיכולוגי לא יענה על השאלה, כי המדע לא מגלה יעוד לאדם, כלומר מערכת ערכים מחייבים.
מי שמנסים לברר את יעודם הזוגי, בלא למצוא תחילה את יעודם האנושי, נידונים להתלבטות אין סופית בשאלה "האם אני נמצא עם האדם הנכון". מחפשי היעוד הזוגי שאסור להם למצוא אלוהים, הולכים בייאושם למנחשים, שיגלו להם יעוד בכוכבים, או במספרים. מי שאינו עובד אותו, כתב בחיי אבן פקודה, בן המאה האחת עשרה ב"חובות הלבבות", עובד את זולתו. אלוהים כברירת מחדל הוא עדיין האפשרות הגרועה פחות.
יצחק בן אברהם רוצה אישה מרקע דומה לשלו. כנענית הרגילה בעבודת בעל ועשתורת לא תתאים לו. כשכותבים את הסיפור מחדש התפקידים שאותם מלאו פעם אבי החתן ועוזרו, אחי הכלה ומשפחתה, מואצלים היום ליצחק ורבקה, שעליה הוטל לפענח לבדם את הקולות האלוהיים (בראשית, כד).
מסעו של יצחק לחפש אישה בארם נהריים מתחיל בקבלת גבול שייעודו הטיל עליו: אם ימצא אישה שיאהב, ותמען לבוא עמו לארץ ישראל, הוא מקבל עליו לוותר עליה. "ואם-לא תאבה האישה, ללכת אחריך… לא תשב שמה" (בראשית כד, ח). יצחק יודע מי הוא ומה עיקר תפקידו והיעוד הזוגי לא עומד אצלו לבדו.
עכשיו, כמו כל בחור בגילו, הוא מתחיל לחפש סימנים להזמנה מצד ההוויה. יופי נדיר של נערה העומדת על יד הבאר אפשר שהוא רומז על שלמות שלא מכאן. נדיבות לב רומזת על נוכחות שכינה המוכנה לחלוק עצמה עם אהוביה.
מי שדרכו ברורה לו, ומתוכה ייעודו הזוגי, מגיע למפגש לא כדי להקסים או לכבוש, אלא כדי למצוא נפש אחות ליעוד משותף. הוא חולק עמה את הסימנים שרומזים כי אפשר שנועדו להיות יחדיו, "היא האישה, אשר-הוכיח יהוה" (שם, מד) וממתין לראות אם יש להם אלוהים אחד, ואם הנערה מקבלת אותו כפרשן ראוי של הסימנים.
מבקש הייעוד אינו דובר רק בשם עצמו והמשיכה שהוא מרגיש לאישה יפה. לבעל היעוד יש לרגע סמכות הנאצלת אליו מזה שיעד את כל הדברים להיות במקומם.
הוא מציע את עצמו נכון לקבל את האפשרות שטעה בפיענוח הסימנים : "ועתה אם-ישכם עושים חסד ואמת, את-אדוני–הגידו לי; ואם-לא–הגידו לי, ואפנה על-ימין או על-שמאל (שם, מט). מחפש היעוד המשותף איננו מחזר כפייתי. דחייה גם היא סימן.
דובריה של הכלה עונים: "מיהוה יצא הדבר; לא נוכל דבר אליך, רע או-טוב. הנה-רבקה לפניך… כאשר דיבר יהוה (שם, נ-נא).
רוח נכונה לבדה לא תקיים את הזוג. ישנו עוד תחום לבדוק: "התלכי עם-האיש הזה? ותאמר, אלך". (שם, נח). הגוף גם הוא יודע משהו על כוונה אלוהית.
זהו רגע האמונה הלא מודעת הנמצא ביצירתה של הברית הזוגית. הרגע שבו אחד מן השניים, שתודעת ייעודו ברורה לו, אומר לשני "אני חושבת שנועדנו להיות יחד". והשני לא רואה בה רק נציגה של הצרכים הפרטיים של עצמה, אלא מקבל אותה כדוברתו של בעל הכוונות.
שניים שיש להם יעוד יוצרים בפגישה בבית הקפה חברותא לדרוש אלוהים המבקשת יחדיו סימנים לנוכחות כוונה גדולה מהם. עשרות שנים לאחר מכן יספרו שבאותו יום "שנינו הרגשנו שהיה לנו קליק".

"הארץ", 6.11.2015

פרשת השבוע – "הארץ" תרבות וספרות

מדרגה מעל לאהבה
יאיר כספי

בעולם שאבדו בו ערכים לאומיים, חברתיים ודתיים, שנחשבו פעם לעומדים מעל לכל, נותרה האהבה כערך עליון, שאיש לא מתווכח אתו. עובדי האהבה מאמינים שצריך לעשות הכול כדי למצוא אהבה ואם אבדה, צריך להיפרד ולחפש אהבה אחרת.
למקרא יש מדרגה מעל לאהבה. המקרא לא המציא את המושג, אלא השאיל אותו מהסכמים שמלכי קדם חתמו אחד עם השני או הציעו לנתיניהם בתמורה לנאמנות. המקרא, כדרכו, לקח את הברית והעלה אותה להקשר חדש. הברית היא הצעה שאדם מקבל מבעל המציאות. היא כוללת את התפקיד והחובה האנושיים ואת גמולם. אם תקבל את תפקידך על עצמך, אומרים לו, הגנת המציאות מובטחת לך.
"וְאֶתְּנָה בְרִיתִי, בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ, בִּמְאֹד מְאֹד. … וַהֲקִמֹתִי אֶת-בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם… וְהָיִיתִי לָהֶם, לֵאלֹהִים. …וְאַתָּה אֶת-בְּרִיתִי תִשְׁמֹר–אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ, לְדֹרֹתָם. .. (בראשית יז, ב-י) ."
קבלת הברית מצד האדם קרובה למה שאנו מכנים קבלת המציאות. אך המציאות המקראית כוללת גם את התובנה על תפקיד האדם בעולם, ועל גבולותיו. וכוללת את האפשרות שיש לשר המציאות משימות מיוחדות לקבוצות שונות, כמו להקים חברת מופת.
מציע הברית לא מאפשר להתמקח עם הצעתו. איננו יכולים להחליט מה יהיה כלול בברית. אך אנו יכולים לזהות את הצעת הברית ולבחור לקבלה או לדחותה. אפשר שנצטרך לנסות כל מיני עסקאות אחרות, שאין בהן ממש, לפני שנגלה שזו הייתה הצעה הכי טובה שנקבל.
כשאנו שוקלים להיכנס לשותפות אנושית משמעותית, זוגיות למשל, אנו שואלים את עצמנו האם נחמד לנו, האם כדאי לנו. המקרא מציע שאלה נוספת, חשובה מכולן: האם לצד המשיכה וההתאמה יש שותף אפשרי לברית, לתפקיד משותף.
קשרים שמרכיב הברית מרכזי בהם ישרדו. הברית נערכת לפני זה שהנצח שלו. כשמכניסים את הברית לתוך הזמן האנושי, משהו מן הנצח נכנס לשם. גדלה היכולת לעמוד מול תלאות הזמן ומפגעיו. זו משמעות מאמרו של ר' יוחנן הסנדלר: "כנסיה (ארגון או שותפות) שהיא לשם שמיים סופה להתקיים" (משנה, אבות ד' י"א). על בריתות הנעשות לפני בורא העולם אנו נוטים לשמור גם כשחלק מתנאי האהבה לא קיימים: מישהו חלה. פוטר. איבד משהו מיופיו, או הזדקן. באהבה אנו חתומים רק מול שותפנו האנושי, על הברית חתום ערב נוסף.
הברית הזוגית איננה רק ברית פרטית. אלא סעיף היא בברית הכללית של האדם עם יוצרו, ושל העם עם מי שהטיל עליו את משימתו. ולכן דרכי ביטולה, במקרה שהופרה, מורכבים יותר.
קשרים שכל עניינם אהבה בטלים כשאובדת האהבה. הפרישה מן הברית מצריכה לשאול עוד שאלות: האם הברית הופרה? האם ההפרה יסודית? האם שותפי לברית הפר אותה, ואולי זה כוח עליון הגורם לקושי הנדמה כהפרה? האם עדיין יש בי מחויבות לברית? האם יש שותף הרוצה לתקן את הברית, לחדש ולמצוא את האהבה שאבדה? בריתות משמרות נישואים ארוכים שבהן האהבה באה והולכת, מתחזקת ונחלשת.
הברית שאברהם, כחלוץ המסע העברי, חתם עליה ראשון, ואנו שבנו וחתמנו בבשרנו, וקיבלנו על עצמנו בהתקדשות הזוגית מול יוצרנו, לא נעלמה מחיינו. אבל במקום שנחשב בו מביש להאמין, גם הברית, יחד עם האמונה, עברו ללא מודע.
החלפת הברית באהבה איננה תאונה מקרית. את מקום היחס שהיה שמור פעם לחווית הברית, תחושת ההתקדשות, אנו מבקשים באהבה. כדי למצוא אותה שם אנו צריכים להעלות את אהובינו בדרגה. ברגעי התייחדות אנו מדמים לפעמים שזכינו באיש או אישה אלוהיים, במקום לומר: שכינה הייתה בינינו באותה שעה.
הברית הלא מודעת היא התשובה לאחת החידות המעסיקות אותנו הרבה: למה היא נשארת עם איש שאין לה שום דבר אתו. אפשר שחווית הברית הראשונה שמורה בלב. והיא נותנת תקווה לתיקון, ולכן עוד אי אפשר לעזוב.
מושג הברית הנעדר מן השפה היום יומית חסר גם בשפה המקצועית. היעדרותו לא מאפשרת להבין שורה של התנהגויות אנושיות שאנו מיחסים בטעות, ובאופן בלעדי, לסיבות אחרות. אנו אומרים על אנשים הנשארים בקשרים שבהם צרכים שלהם לא מתקיימים שהם תלותיים, או מפחדים להיות עצמאיים, או לא מעזים לגלות את רצונם ולממש את עצמם. הסיבות שמנינו נכונות לפעמים, בחלקן או במלואן, אך מחמיצות הרבה פעמים את העיקר. משהו מן הברית עדיין קיים. ועמו משהו מן התקווה.
הברית שאנו בוחרים להיכנס אליה בעקבות אבינו מבראשית היא הזמנה לשאלות חדשות לפיענוח המציאות האנושית: אם מי בחיי הייתה לי ברית? עם מי יש לי ברית היום ואילו חובות היא מטילה עלי? האם האיש שרוצה בי כשותף מבקש בן ברית? האם האישה המסתכלת עלי בהתפעלות זקוקה לי כדי למלא צורך חולף, או מבקשת הזמנה לברית?

"הארץ", 30.10.2015

פרשת לך לך: "הארץ" מוסף תרבות וספרות

התקווה לשמוע את הקול
יאיר כספי

המקרא נתן לעולם את העתיד. לפני שנתפרסם הסיפור שאנו קוראים האמינו רוב הקדמונים שהעולם נע במחזוריות קבועה החוזרת על עצמה: קיץ, סתיו, חורף ואביב. לידה, ילדות, התבגרות, זקנה ומוות. היום הרבה אנשים מאמינים בטראומות מן העבר שאי אפשר להשתחרר מהן. במסורת אבות שאומרים עליה שהיא הלכה שלא תשתנה. בנטיות גנטיות הקובעות התפתחות.
"לך לך" הוא מרד גמור במציאות. אין דבר שקביעותו או סמכותו הכרחיים. העתיד מושפע מן ההווה והעבר, אך אינו נתין שלהם. הרגע הבא אינו שפוט של הרגע הזה. זהו לב מחשבת החרות המקראית: האפשרות שאעשה בעוד רגע מעשה שאיננו תוצר הכרחי של סביבתי, תרבותי או הגנטיקה שלי.
העברי הראשון, אינו תוצר של פצעי ילדותו, מנהגי הוריו, או חוקי עמו: "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (בראשית יב, א'). עתידו של אברהם איננו תוצר של עברו. שום דבר שאברהם ראה, למד או שמע בחורן לא הכין אותו למעמד. אי אפשר היה לפי תיאור הרקע של חיי אברהם עד לאותו יום לצפות שהאיש יקום ויעזוב את כל מה שהוא מכיר. הוא בוודאי מושפע מסביבתו, וישנן שעות שהוא פועל מתוכה, ועדיין ברגע הבא יוכל, דרך הבחירה לשמוע קול שאינו כפוף לשום מסגרת משפחתית, חברתית או תרבותית, לבחור בחירה עצמאית, ולפרוש מכל העולמות שהוא מכיר.
האתגר המקראי, שאנו עדיין מתקשים לעמוד בו, מציע שאפשרות החרות הזו איננה תכונה מיוחדת של הנביא, אלא נתונה לכל אדם. עברו של אדם, המשמש אותנו כדי לשער השערות על מה שצפוי לנו ממנו בעתיד, ינבא הרבה פעמים את מעשיו בהווה. יום אחד, האיש או האישה הכלואים עשרות שנים בכלא פנימי או חיצוני, יקומו ויעזבו אותו כאילו ההיסטוריה האישית, הביולוגיה ואולי אפילו חוקי ההתמדה של הפיזיקה, לא חלים עליהם.
"לך לך" הוא רגע בריאת האיש החופשי. הרגע ששום ארגון ביון לא הצליח לחזות, שבו אימפריה משתחרת בתוך כמה שנים מאידאולוגיה טוטאלית שניהלה אותה כמעט מאה שנה. זה הוא המפנה שההיסטוריונים הבוחנים את כל התקדימים מתעקשים שאינו אפשרי: עם שקולל בנדודים נצחיים והתרגל לחיי תלות, בוחר לוותר על תכנית ההישרדות שלו, ולהמציא את עצמו מחדש. זה הרגע שהפרופסור למדע המדינה לא יודע עליו דבר: שורה של כישלונות נחרצים במשא ומתן לשלום אינם מנבאים שהוא לא יושג, יום אחד.
זה הוא הרגע המפעים, שבו אנו נעמדים על רגלינו, לנוכח החלוץ האלוהי, המשתחרר מכל מגיניו, מסתובב פתאום, באמצע מרוצו, כאילו גילה חלל משלו בתוך הזמן, מרים את הכדור ברגליו, כאילו הוא לבדו על המגרש, וחוקי הפיזיקה לא פועלים עליו, וכובש את השער הלא יאומן.
חלוץ הרגע הזה, לא עושה את מה שמאמניו אימנו אותו. הכול מכירים את המהלכים של כל המאמנים. ולא עושה דבר מהדברים שעשו לפניו חלוצים אחרים. כי המגינים מכירים כבר את כל מה שכל החלוצים עשויים לעשות. החלוץ הוא תוצר של רגע חדש, שהוא שותף ליצירתו. ולכן, בצדק, אנו מתרוממים בשאגה מן היציע. יש אלוהים.
אחר כך ילמדו חלוצים את המהלך הגאוני וינסו לחקותו. וילמדו מגינים להגן מפניו. עד שימצא הגאון הבא, השומע קול שאיננו שומעים, ויצור את הרגע שעוד לא קיים בספרים. זה הוא הרגע שבשבילו אנו הולכים במשך שנים למשחקים שלא קורה בהם כלום. ברגע הזה כל מאמצינו היו ראויים.
זה הוא הרגע המפעים אותנו בעלילת הספר או הסרט, המספרים על איש העובר שנים ליד אישה במשרד משמים. ויום אחד, ללא רמז מקדים, הוא מבטא את כמיהתו אליה, שאין בה הגיון, ואיננה מתחשבת בסדר הדברים, בנימוס המקובל, או בשאלה אם הם מתאימים או פנויים.
והיא, בת נאמנה למשפחתה, שפוטה של כל מה שמקובל בין חבריה. לא עשתה בחייה דבר שאי אפשר היה לצפות שתעשה. בלי הכנה מוקדמת היא נענית לכמיהתו, כי היא שומעת בה את הקול שדיבר אל אברהם בשעתו.
כמובן שבאותה מידה של חוסר יכולת שלנו לצפות לגמרי את מה שיקרה, האיש יכול גם לחטוף סטירה. יש גם סכנות בשמיעת קולות.
זו מורשתו של מייסד השיטה שלנו: על תעשו משהו רק כי כולם עושים. על תסמכו על מי שכלא את הקול במנהגים שאינם משתנים. אל תאמינו למי שאומר שראה אלוהים וגילה את סוד השליטה בחיים. על תסמכו על מי שעושה רק מעשים הגיוניים. בקשו שיחה עם סמכות נעלמה הנמצאת מעבר לסך כל הדברים.
זהו הסיבה שיהודים חזרו וקראו את הסיפור הזה, כל שנה באותה עונה. בתקווה שהקול ההוא, שדיבר אל אברהם, הקול הנמצא כל הזמן בחלל ורק שומע חסר לו, ישמע פתאום גם באזניהם.
זו התקווה הכמוסה המפעמת בלב שנשמע את הקול. ונדע פתאום מה צריך לעשות. מה מזמן לנו השלב הבא. מה תפקידנו כאן.

"הארץ", 23.10.2015

« Older entries Newer entries »